Breve historia de la Filosofía Moderna: del #racionalismo de #Descartes al sujeto trascendental de #Kant

FILOSOFÍA MODERNA (Notas de clase)

Agradecimientos a mis compañeros de clase de 2º de Grado en Filosofía de la Universidad de Murcia por dejarme estos apuntes resumidos 🙂

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todos juntos

Lectura recomendada: Lecciones preliminares de Filosofía de Manuel García Morente. Descárgalo aquí.

RENACIMIENTO

En la modernidad, los filósofos son conscientes de estar viviendo una etapa nueva, pero esta no es realmente tan nueva como creen; hay ciertas continuidades que estos no terminan de reconocer. En general, podemos decir que hay cambio por un lado y continuidad por otro, puesto que estos cambios no se dan a partir de la nada. La gran diferencia es que se pierde la fe como criterio de verdad y se trata de fundamentar todas las teorías bajo la razón.
La Reforma dará al traste con la unidad religiosa europea, y las doctrinas por tanto variarán entre una concepción y otra, perdiendo así su carácter “universal”.
Una de las principales causas de este cambio de mentalidad será la revolución cosmológica que comienza durante el Renacimiento, y que supondrá una forma nueva de ver el mundo, que acabará con la visión medieval y dará pie a la modernidad.
En la Edad Media la naturaleza era vista como un todo finito. Finito temporalmente (Dios era el principio y el fin) y espacialmente, es decir que en un lugar determinado el universo terminaba. También el espacio era heterogéneo, habiendo dos niveles, regidos por leyes totalmente diferentes: un nivel sublunar y un nivel supralunar (sistema heredado de Aristóteles), lo que provoca que haya dos ontologías distintas respecto a los seres que habitan cada uno de los niveles (los seres del nivel supralunar eran perfectos). También cambia la imagen de la Tierra.
Este cambio de visión comenzaría con Copérnico, el cual dio al traste con el dualismo de universos, pues demostró que la Tierra era igual que los demás planetas, moviéndose de igual manera. Se pierde así el motivo para creer en seres perfectos. Este será el primer “descentramiento” que sufrirá la humanidad. También supone el fin del sentido común como criterio de verdad, pues este nos dice que es el Sol el que se mueve. Aún así, para Copérnico el universo era cerrado y finito.
Será Giordano Bruno otro de los causantes de este cambio de visión. Quemado por defender la pluralidad de sistemas solares y la infinitud del universo, argumentaba que si Dios era infinito no podía haber creado un universo finito, y que si el mundo era finito ¿qué había al otro lado? Además, si las almas son eternas, ¿cómo puede el tiempo ser finito? Esta teoría implica un cierto panteísmo, difuminándose la diferencia entre Dios y su creación, por tanto fue quemado.
Al dar Magallanes y Elcano definitivamente la vuelta al mundo, queda desmontada también la teoría de que la Tierra es plana, y se menoscaba la autoridad del sentido común de nuevo.
La segunda revolución importante fue la científica. Hasta el Siglo XI había dominado el idealismo platónico como explicación científica. En los Siglos XII y XIII se redescubre a Aristóteles y a partir de los siglos XV y XVI se produce todo un movimiento crítico anti-aristotélico, de la mano junto con los nuevos descubrimientos cosmológicos que contradicen las ideas de Aristóteles, que pierde así si carácter de autoridad, que tenía en la Edad Media (en este la labor científica era meramente la conservación de las autoridades).
Para los medievales conocer era reflejar la realidad: si conozco la palabra, conozco la referencia. No dudaban de la adecuación entre la palabra y la cosa. La ciencia por tanto en la Edad Media es una cuestión de lenguaje.
Será importante Francis Bacon, cuya obra principal será el Nounm Organum, que hace clara referencia al Organon de Aristóteles, en donde este habla de la lógica como un instrumento para conocer el mundo. Con la obra de Bacon la lógica silogística deja de ser el instrumento científico por excelencia, puesto que no enseña nada, es solo forma (necesita pues del empirismo). Dice Bacon que hay que diferenciar palabras (que son como etiquetas intercambiables) de las cosas, pues el lenguaje no nos garantiza una representación correcta de la realidad. La lógica juega con palabras, pero no me garantiza la verdad, puedo obtener conclusiones pero estas pueden no tener referencia real. Se rechaza la ciencia del libro y del tratado, de las discusiones especulativas, y también a las autoridades. Propone la distinción entre causa eficiente y causa final, teniendo la ciencia que ocuparse de la causa eficiente. Mientras que la causa final nos habla del sentido de un acontecimiento, la ciencia no puede ni debe ocuparse de eso, sino que su labor consiste en hacer predicciones, y es el conocimiento de las causas eficientes lo que permite la anticipación.
Bacon también se muestra a favor del experimento y la experimentación, es decir: forzar a la naturaleza a comportarse de una determinada manera. La tarea de la ciencia dejará de ser el “descubrimiento de la esencia” para “tratar de establecer y extender el dominio humano sobre la naturaleza”, conociéndola y obedeciéndola.
Galileo será otro personaje esencial en el Renacimiento, puesto introducirá una importante y novedosa distinción entre “la verdad”, que es teórica y científica, y “el bien”, que es moral. La búsqueda de “la verdad” es la misión de la ciencia, su objetivo es desentrañar el libro del mundo, que según Galileo está escrito en lenguaje matemático. Sentará así las bases de una distinción que más tarde Kant culminará: la diferencia entre el ser y el deber-ser. La Iglesia debe ocuparse del deber-ser, y la ciencia debe ocuparse del ser. Galileo supone una doble ruptura con respecto a la situación anterior, pues por un lado introduce la experimentación, que no es lo mismo que la observación. Un experimento es un dispositivo que fuerza a la naturaleza a que ocurran determinadas cosas, que mediante la mera observación probablemente nunca veríamos, y que además es repetible indefinidamente. Por otro lado, resalta la importancia de la matematización, asegura que la obra científica debe estar escrita en el riguroso y universal lenguaje matemático. Sobre estos dos pilares se fundamentará la ciencia.
La ciencia del Renacimiento, seguida por la obra de Newton, estimularía fuertemente la concepción mecanicista del mundo, y esto es evidente en las nuevas doctrinas filosóficas que irán apareciendo. Además, dado que el hombre es un ser dentro del mundo, aparecerá la importante cuestión de si el hombre está enteramente dentro de esta concepción mecanicista o no.
Otro ámbito que sufrirá cambios importantes será el sociopolítico, en el que surge el pensamiento utópico (Utopía de Tomás Moro o La nueva Atlántida de Francis Bacon). Este se pregunta sobre el futuro, sobre el cómo deberíamos vivir. Parte de una perspectiva humanista, el centro de gravedad de la sociedad ha dejado de ser Dios para pasar a ser el hombre. Se rechaza la concepción del ser humano como algo inmutable, como que “somos lo que somos, y como Dios nos ha creado”. Ahora hay una nueva esperanza no religiosa (no de otra vida), que considera que los seres humanos somos capaces de vivir de otra manera, de que es posible la salvación por medios humanos.
Se produce aquí una cierta secularización: podemos salvarnos por nosotros mismos del trabajo penoso, de la injusticia, de la desigualdad. Es un pensamiento que carga su perspectiva en el futuro y no en la conservación del pasado, y por tanto supone una critica a la situación actual (de la misma manera que La República fue una crítica a la corrupta democracia griega del siglo V a. C.)

LA MODERNIDAD

Un rasgo destacable de la modernidad es el progresivo abandono del latín a la hora de escribir, que va siendo sustituido por las lenguas vernáculas de cada autor. Es representativo a la hora de figurar la ruptura con la filosofía medieval, y como intento de separar filosofía y teología. La filosofía, la ciencia, y la política se emancipan de la teología (Habermas llamará a esto la “emancipación de las esferas”). Pero esto no significa que el problema de Dios desaparezca, sino que se hace independiente de la fe y la ortodoxia (la filosofía no se vuelve atea o agnóstica). El Dios deja de ser el Dios de la revelación y de la Biblia para pasar a ser el Dios de los filósofos, una especie de complemento de la filosofía, como fundamento último de comprensión de la realidad, como arquitecto o ingeniero.
El talante de la época será de confianza optimista en el poder de la mente filosófica. La filosofía está en un punto en el que ha dejado de ser la sierva de la teología y aun no se ha convertido en la asistenta de la ciencia.
Debido al gran desarrollo de la ciencia natural, se genera un cierto interés por el ser humano, que por ahora es objeto único de la filosofía. Surge el interés por conocer los mecanismos por los cuales se produce el conocimiento y el pensamiento, y de ahí surge el empirismo británico. Todo el proyecto de Hume será construir una ciencia del hombre, al igual que se habían hecho de la naturaleza. Este proyecto también incluía la filosofía moral y la ética, de hecho en la filosofía británica en general (evidentemente con excepciones), desde el Renacimiento a finales del XVIII, un interés por desarrollar una teoría ética sin presupuestos teológicos.
Racionalismo y empirismo serán las dos corrientes principales que inundarán la edad moderna, y ambos culminarán en la Ilustración.
Tópicamente se considera al racionalismo como una doctrina que tiene plena confianza en el poder de la razón. Pero esto es confuso a la hora de diferenciarlo del empirismo, pues estos no rechazan el uso de la razón y, de hecho, argumentan de forma racional.
El punto principal donde se situará la diferencia entre ambos será la pregunta sobre dónde se origina nuestro conocimiento. Mientras que los empiristas creen que el conocimiento está plenamente basado en la experiencia, y que la razón se utiliza para unir y relacionar las ideas provenientes de la experiencia, el racionalismo considera que podemos percibir la verdad de un principio a partir de la experiencia y solo a partir de ella, pero la verdad del principio no depende de la experiencia, en este sentido son a priori, y son las llamadas “ideas innatas”.
El ideal racionalista era el de deducir de unos principios dados un sistema de verdades que nos proporcionarían información acerca de la realidad. Se encontraban influidos, obviamente, por el razonamiento matemático: Su certeza, su método deductivo y sus fecundas aplicaciones en la ciencia renacentistas les proporcionaron un modelo de método y un ideal de procedimiento y propósitos.
Por otro lado el progreso científico se veía también en función de los datos empíricos y el uso de la experimentación controlada, y esto tendió a estimular la teoría empirista de que todo nuestro conocimiento está basado en la percepción.

EL IDEALISMO

¿Qué es el idealismo? Responder a esta pregunta es fundamental para comprender a los filósofos racionalistas y el idealismo trascendental de Kant.
La historia de la filosofía puede resumirse, obviando muchos detalles y con la problematicidad implícita en todas las generalizaciones, en tres grandes etapas:

La etapa que va desde el siglo VI a. C. hasta el XVII (con Descartes) podemos denominarla como etapa del Ser. El objetivo fundamental de la filosofía es responder a la pregunta de qué es el ser y en qué consiste la realidad. Será una etapa dominada fundamentalmente por la ontología.

La etapa que va desde el siglo XVII hasta principios del XX puede considerarse como la etapa de la conciencia. La pregunta ya no es el ser, sino el conocimiento. La ontología es desbancada por la gnoseología y la teoría del conocimiento. Esta es la etapa que trataremos y que se desarrollará más adelante.
Desde el XX hasta la actualidad se planteará el problema del lenguaje y el giro lingüístico, cuyo autor paradigmático será Wittgenstein.
La clave de la modernidad y el idealismo es que la gnoseología desplaza a la ontología, y se deja de entender el conocimiento de una forma realista a una forma idealista.
¿Qué supone este cambio? En el realismo el conocimiento se entendía como una manera refleja y mediata de entender el mundo, que se refleja en nuestro entendimiento en forma de conceptos que le servirán para poder llegar así de nuevo a las cosas (por eso es mediata, porque conocemos el mundo mediante conceptos). Aquí se da por hecho el mundo es inteligible. Pero toda esta concepción se viene abajo gracias a los nuevos descubrimientos científicos y el cambio que supone de la visión del mundo, que ya se ha explicado antes. Descartes será el primero en aplicar estos cambios y cambiar el modo de pensar.
La concepción cambia a idealismo. Puesto que nuestro conocimiento del mundo no es fiable y no podemos estar seguros de él por ser un conocimiento mediato, se busca el conocimiento inmediato. Y el único conocimiento inmediato que tenemos es que existe una relación entre el sujeto y su propio pensamiento. El problema será saber si mi pensamiento tiene alguna relación con el mundo externo.
El salto de la relación sujeto-pensamiento al mundo exterior será conflictivo y no podrá darse directamente. Tendremos que contestar primero a la pregunta sobre cómo conozco, se da un retroceso pues, de la ontología a la teoría del conocimiento. ¿Qué puedo conocer? ¿En qué consiste mi capacidad de conocimiento?
La concepción de la verdad no cambia de una etapa a otra, sigue siendo la correlación entre el concepto (pensamiento) y realidad. Pero en esta etapa la cuestión de cómo se da el salto del pensamiento a la realidad, que antes parecía obvia, es la que se trata de responder.
El idealismo (y Descartes en concreto) no se conforma con el pensamiento, busca la certeza. Buscan la seguridad que pueda alcanzar el sujeto de que su pensamiento se corresponde con la realidad. La certeza es una situación en la que puede estar el sujeto; se puede tener mucha certeza de una verdad en particular o no. Ya no se considera sabio al que conoce muchas verdades, sino al que posee verdades ciertas, aunque sean pocas.
El sujeto pasa ahora a tener un papel constructivo. Soy yo el que forma esos pensamientos que pueden coincidir o no con el exterior. La realidad solo se conforma con la realidad cuando yo he pensado “bien”, de ahí la importancia del método.

DESCARTES

PRETENSIONES CIENTÍFICAS DE DESCARTES

La pretensión de Descartes era desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en la que no se diese por supuesto nada que no fuese evidente por sí mismo, e indudable. En este sentido, al determinar que comenzaría desde el principio, rompió consciente y deliberadamente con el pasado, pues rechaza cualquier principio de autoridad, pues ciertamente concedía poco valor al saber histórico y libresco en general. Se ideal de método científico universal lo separa desde un principio de los aristotélicos, pues este abogaba por separar las ciencias. Además, al menos en el campo de la filosofía francesa, clarificaría el lenguaje filosófico con su noción de verdades claras y distintas.
Trataría de probar su verdad de un modo ordenado, procediendo sistemáticamente desde las proposiciones básicas e indudables a las derivadas. Es evidente la influencia del sistema matemático en la filosofía cartesiana, además personalmente descartes tuvo éxito al mostrar que se puede probar por métodos aritméticos las proposiciones geométricas, lo cual le animó a extender su método. Con él trataría de combatir, más que al escolasticismo, al escepticismo. Su método aparece como una respuesta para rebatir al escepticismo, pues el método matemático le decía que había verdades ciertas, y trató de aplicarlo a otros campos.
Su ideal filosófico era el de un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente establecidas; no hay diferentes ciencias, todas son ramas del mismo tronco, por eso ha de emplearse un método científico universal. Descartes no creyó haber alcanzado en absoluto este ideal de ciencia, pero pensaba que lo había iniciado. Pretendía, incluso, que con el uso del método lógico apropiado se alcanzasen verdades hasta ahora desconocidas; consideraba que podíamos construir, a partir de un cierto número de ideas innatas implantadas en la mente, la metafísica y la física por deducción lógica.
Esto no significa que pensase que la experimentación era inútil, puesto que el uso del método solo es correcto dentro de los límites del pensar humano. La parte que le concede al experimento verificatorio es la de suplir las limitaciones de la mente humana, aunque su ideal continúe siendo la pura deducción.

EL MÉTODO CARTESIANO

NOCIÓN DE MÉTODO

Para que haya relación entre mi pensamiento y el exterior, tengo que pensar adecuadamente, y para ello necesitamos del método.
Descartes entiende por método una serie de reglas “ciertas y fáciles”, que si se observan y se siguen de manera exacta nunca se tomará nada falso por verdadero, y de esta manera paso a paso llegará a comprender verdaderamente todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad. Estas reglas estarían destinadas a que se empleen con ellas rectamente las operaciones naturales de la mente, que dejada a sí misma es infalible. La razón es metódica.
Que las reglas sean ciertas y fáciles significa que el buen sentido opera de manera simple, así supone Descartes el funcionamiento de la mente.
La mente tendrá dos operaciones fundamentales: la intuición y la deducción.
La intuición sería una actividad puramente intelectual, sería la concepción que aparecería sin esfuerzo y distintamente en una mente bien dirigida, y que por tanto se considera libre de duda en cuanto objeto de nuestra comprensión. Es la captación intelectual de un objeto que no me ofrece duda alguna. Es inmediata, es decir, carece de intermediarios.
La deducción sería toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza. Se distingue de la intuición en que la deducción lleva consigo “un cierto movimiento o sucesión”. Es básicamente una extracción de conclusiones a través de deducciones. Los primeros principios estarían dados por la intuición, pero a las conclusiones solo podemos llegar mediante la deducción. El método, por tanto, consistiría en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales, serían reglas para pensar ordenadamente. Descartes busca el fundamento último, que le falta a toda ciencia (incluida la matemática euclidiana) y que finalmente encontrará en el cogito ergo sum.
Solo es evidente lo que es intuido, pero ¿Qué significa que una verdad sea evidente? Descartes dice:
«No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es decir, evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ocasión alguna para ponerlo en duda»
Cuando una verdad es evidente, produce en mi certeza. Puede que algo sea verdadero pero que no produzca en mí certeza. Me percato de que una verdad es evidente cuando la intuyo sin posibilidad de ponerla en duda, y esa evidencia es la que provoca la certeza de esa verdad. Es una verdad que no puedo pensar de otra manera, la claridad con la que se me impone es la evidencia.
La idea será distinta cuando aparezca claramente diferenciada, separada y recortada de las demás, de tal manera que no podamos confundirla con ninguna otra idea. Mediante un proceso de deducción, puede hilar estas ideas distintas para llegar a otras más complejas, mezclando intuiciones, ideas que haré evidentes gracias a mi deducción. Por ejemplo, el teorema de Pitágoras.
Una percepción puede ser clara sin ser distinta, pero no puede ser distinta sin ser también clara.

La primera parte del método es conocida como método de análisis (aunque se cree que Descartes la llamó directamente así). Consiste en descomponer los múltiples datos del conocimiento en sus elementos más simples. Los elementos últimos a los que llega el proceso de análisis son llamados “naturalezas simples”, y son conocidos en ideas claras y distintas. Por ejemplo: llamamos a un cuerpo un compuesto de naturaleza corpórea, extensión y figura, pues aunque estos elementos nunca han existido de manera independiente en la naturaleza, nuestra comprensión solo alcanza hasta tal punto, no podemos analizar la figura, por ejemplo. En sus Meditaciones utiliza únicamente el análisis, y sometiendo sistemáticamente a duda todo aquello que sabemos y opinamos, con intención de, partiendo de cero supuestos, poder descubrir aquello que es indudable, llega Descartes a su proposición existencial primaria, Cogito ergo sum, de la que partirá para demostrar la sostenibilidad de la metafísica partiendo de esa proposición y un pensamiento ordenado.

La segunda parte del método, llamada de síntesis o método de composición, parte de los primeros principios a los que se ha llegado mediante el análisis para proceder a deducir. Podemos llegar, por el análisis, a naturalezas simples como la extensión y el movimiento, y a partir de estas podemos deducir las leyes generales que gobiernan cualquier mundo material (por tanto la física depende de la metafísica). La veracidad divina será el garante de la objetividad de nuestras ideas claras y distintas de las cosas materiales.

DUDA METÓDICA

¿Por qué, si Descartes trataba de combatir a los escépticos, introdujo la duda metódica? Para entender esto tendremos que diferenciar primero entre la duda metódica y la duda escéptica. La duda escéptica resulta después de un proceso de investigación, que no me da como resultado ningún conocimiento válido y seguro o que provoca resultados contradictorios, y por tanto dudo.
La duda metódica, en cambio, pretende ser el origen del proceso de investigación que me lleve a la verdad, por tanto forma parte fundamental del método. Es una duda universal en el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado. Es provisional, pues no es una duda real sino un fingimiento, Descartes no se propone sustituir las proposiciones en las que creía anteriormente por otras nuevas. Y al ser un fingir, es también teorética, es decir que no se extiende a la conducta. Es como una hipótesis planteada para intentar resolver un problema de matemáticas. Esta idea no es genuina de Descartes, pues ya la hizo en su momento San Agustín (si fallor, sum) aunque este lo hizo con una intención puramente teológica.
En la primera de las Meditaciones Metafísicas expondrá los tres motivos de duda:
1º Duda acerca de los sentidos, pues estos en ocasiones nos presentan informaciones contradictorias (la pajita que se ve doblada dentro del vaso, por ejemplo)
2º Como la primera razón no es suficiente para dudar enteramente de toda información proveniente de los sentidos (pues sería descabellado pensar que yo no estoy ahora mismo escribiendo esto en el ordenador), Descartes introduce la hipótesis de que podría estar en un sueño y no darme cuenta, lo cual nos permite dudar de toda información proveniente de los sentidos.
3º Como, pese a todo, incluso en un sueño las proposiciones de la matemática serían ciertos e indudables, introduce la hipótesis del genio maligno o la duda hiperbólica. Consiste en pensar que mi razón estuviera mal hecha a propósito (y no que simplemente funcione mal) por un Dios malvado o genio maligno que disfruta viendo como me equivoco y me engaño.
La duda hiperbólica es un progresivo como sí, ir dudando a propósito cada vez más hasta el límite de mis posibilidades de dudar. Solamente llevando hasta el límite todas las supuestas verdades puede darse el hallazgo de una verdad fundamental.

COGITO ERGO SUM

El “yo pienso” es el resultante de la duda metódica. El cogito aparece como el fundamento último que falta en toda ciencia. El “pienso luego soy” aparece como fruto de un proceso experiencial, no puedo encontrarme pensando si detrás no hay un sujeto que piensa. Aunque parezca una argumentación silogística, es poco probable que esa fuese la intención de Descartes, pues no es una deducción lógica lo que está haciendo, puesto que la premisa mayor (“todo lo que piensa es”) no podría ser conocida si nos tomamos en serio la duda hiperbólica.
El “pienso luego soy” es más bien una demostración epistémica y experimental, cuando pienso emerge la conciencia de que soy yo el que piensa. No es por tanto una deducción, sino una intuición.
El problema aparece en su Discurso pasa del “yo pienso” al “y por lo tanto yo soy substancia1 pensante y no extensa”. ¿Por qué introduce por las buenas la noción de substancia? ¿Es que ella no debe ser también sometida a la duda hiperbólica? De la misma manera, y como se verá más adelante, la noción de “causa”, fundamental en la argumentación cartesiana, tampoco se somete en principio a duda.
Se observa un cambio de lenguaje de las Meditaciones al Discurso. En este último la manera de presentar su pensamiento parece mucho más deductivo y lógico que en sus Meditaciones. En estas aparece más retrospectivo, y probablemente describa mejor el proceso de formación de la filosofía cartesiana dentro del propio Descartes, más acorde con su experiencia vital y biográfica, que en el Discurso compactará y dará forma lógica. Por tanto el yo obtenido es más sujeto epistemológico obtenido por la introspección que sujeto ontológico adquirido por deducción lógica. Así se salva de la objeción común que se le hace de deducir de la existencia la esencia.
¿Y qué es pensar? “Por la palabra pensar entiendo todo aquello de lo que somos conscientes como operante en nosotros” Pensar es cualquier actividad o afección de la mente, y es el sujeto de este todo el que es indudable. Pero ¿qué es lo que pienso cuando pienso? En un principio son tres cosas: ideas (imágenes o representaciones de cosas, que no tienen por qué corresponderse con las cosas) voliciones (cuando mi pensamiento viene acompañado de movimientos de la voluntad) o juicios (poner en relación dos o más ideas). Como vemos, realmente, podemos reducir las tres cosas a la categoría de ideas.
Así pues, pienso ideas que son básicamente el contenido de mi pensamiento. De ahí el nombre de idealismo. No son como las ideas platónicas, existentes independientemente de mi conciencia y la realidad pura tal como Platón la denominaba. No, es una idea moderna de ideas, somos nosotros los que tenemos la capacidad de producir ideas (algo impensable para Platón). Será necesario, en Descartes, analizar bien qué son las ideas, puesto que solo a partir de ellas estoy autorizado para demostrar la existencia de Dios.

IDEAS

Descartes clasificará las ideas en función de su origen: por un lado tenemos las ideas innatas o naturales (pues están en mi naturaleza), ideas adventicias e ideas facticias/ficticias/artificiales (dependiendo de la traducción).
Ideas innatas: Según Descartes podemos construir la metafísica y la física por deducción lógica a partir de un cierto número de ideas innatas implantadas en nuestra mente por Dios. Digamos que tenemos una facultad de pensar y esa facultad, a causa de su constitución innata, concibe cosas de determinada manera. En cierto sentido sería una anticipación de la teoría kantiana del a priori. Pero Descartes no restringe la noción de ideas innatas a moldes conceptuales o formas de pensamiento, pues dice que todas las ideas claras y distintas son innatas. Por ejemplo, la idea de Dios.
Esto no quiere decir que un recién nacido ya tenga esas ideas, pero digamos que la mente las produce a partir de sus potencialidades propias cuando estas entran en contacto con experiencias, pero no se derivan directamente de la experiencia sensible, sino que son reconocidas interiormente. Son pues distintas de las ideas “adventicias”, ideas confusas causadas por la percepción sensible, y también de las ideas “facticias” que son construcciones de la imaginación.
Ideas adventicias: Son las ideas que vienen (o al menos parece que vienen) del exterior. Descartes tiene la sospecha de que vienen de fuera porque se resisten a mi voluntad, por ejemplo: si yo siento frío, por mucho que piense que tengo calor, seguiré sintiendo frío (recordemos que tener sensaciones es también una forma de pensar). No podemos dejar de pensar en la idea de frío cuando nuestro cuerpo siente frío. Aquí la separación alma/cuerpo de Descartes se encuentra en una situación problemática, pues no sabemos porque nuestro cuerpo influye en nuestros pensamientos. La única salida que Descartes encontrará será la del ocasionalismo: si mi cuerpo siente frío, Dios me produce la idea de frío; si mi alma está triste, Dios hace que mi cuerpo produzca lágrimas. En general el problema de las pasiones se le resistió a Descartes, que acabó representando a Dios como relojero y alma y cuerpo como dos relojes distintos que necesitan ser sincronizados (por otro lado así consigue que Dios tenga un papel mayor que el de simplemente poner en marcha el mundo).
Ideas facticias: son aquellas ideas que claramente he formado yo.
Dentro de las ideas en general (provengan de donde provengan) habría que distinguir entre dos planos:
Plano formal: desde este punto de vista, todas me parecen iguales: ideas, contenidos del pensamiento que me parecen todas verdaderas.
Plano del contenido real u objetivo: aquí, desde la perspectiva de lo que representan o parecen representar, si me parecen distintas. “Así, en la idea de substancia encuentro mayor realidad que en la idea de modo o accidente” (aquí vuelve a colársele la idea de substancia)
La idea de Dios será una idea muy especial para Descartes, ya que es la que más contenido parece representar, puesto que al entenderse como infinito representa un contenido infinito. Por ello decide seguir analizando esta idea.
Por otro lado, necesitamos un criterio de certeza que no sea la fe. Pretenderá Descartes elaborar un criterio de certeza derivado de la propia razón, es decir, que provenga del cogito. Conozco con absoluta certeza el que estoy pensando, y tengo certeza de esto porque es una idea clara (no puedo rechazarla aunque quiera) y distinta (no hay mezcla de otros componentes). De aquí concluye Descartes, en la cuarta parte del Discurso del método que toda idea que se me presente con la misma claridad y distinción, será verdadera y considerada como absolutamente cierta.
Podemos apreciar aquí la circularidad del cartesianismo: pues la idea de Dios es clara y distinta y me sirve para fundamentar la verdad de las ideas claras y distintas. Pero entonces la certeza no proviene de la razón, sino de Dios, que no puede ser demostrado sin el criterio de certeza del que él es el fundamento.

DEMOSTRACIÓN DE DIOS

El análisis de las ideas y el criterio de certeza serán los dos elementos fundamentales para la demostración de la existencia de Dios. Demostrar la existencia de Dios significa una salida del solipsismo en el que por ahora está encerrado Descartes, puesto que aun nos movemos en la ficción de la duda.
Pero aun hace falta un tercer elemento para demostrar la existencia de Dios, al menos para la primera demostración: la relación causa/efecto (relación que, por cierto, tampoco se somete a duda), además Descartes añade que tiene que haber proporcionalidad entre la realidad del efecto y de la causa. En la causa debe haber al menos la misma realidad que en el efecto.
Con estos tres elementos se empieza a plantear las dos demostraciones a posteriori, parecidas (que no iguales) a las de Tomás de Aquino. La diferencia es que Aquino partía de Dios como causa y Descartes parte del sujeto como poseedor de la idea de Dios, es decir, su punto de partida está en el yo espistémico.
La primera demostración se pregunta ¿Puedo ser yo la causa de esta idea? Yo soy finito, limitado, imperfecto, no puedo ser causa de una idea infinita y perfecta puesto que no hay proporcionalidad entre la causa y el efecto. Conclusión: Dios es la causa de la idea de Dios que hay en mí. Descartes juega aquí con la idea de perfección, pues no es lo mismo que yo tenga la idea de un ser infinitamente perfecto, a que esa idea posea una infinita perfección.
La 2ª demostración sigue el mismo esquema (de hecho, algunos autores no la consideran una demostración independiente sino simplemente un refuerzo de la primera): si yo he nacido con la idea de Dios en mi ¿Quién puede ser la causa de esta idea? No mis padres, pues también ellos son imperfectos. Pueden habérmela transmitido, y haberla recibido ellos de sus padres, pero no es posible una regresión infinita, por lo que debe haber sido Dios el que haya puesto su idea en la especie humana. Esta demostración se veía reforzada (sociológicamente) en la época por los constantes descubrimientos geográficos de otras culturas que también creían en algo parecido a Dios a pesar de ser diferentes en muchos otros aspectos.
Pero la prueba a la que más valor concede Descartes será a la tercera demostración (o segunda, según se mire), que es una versión del argumento ontológico de San Anselmo.
El punto de partida será la idea de Dios, equivalente a la esencia de Dios, y esta lo representa como el ser perfectísimo, no solo tiene todas las virtudes, sino que las tiene en grado sumo. Es decir, la idea de Dios conlleva a la idea de infinito (infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.)
Consideramos la existencia como una perfección, puesto que existir en el pensamiento y también fuera del pensamiento implica mayor perfección que existir solo en el pensamiento, pues supone un mayor contenido objetivo y de realidad (por ejemplo, es mayor el contenido objetivo de la idea de montaña que el de la idea de Pegaso).
La conclusión, pues, es que no puedo pensar en un ser sumamente perfecto si no le sumo la perfección de la existencia. Su esencia implica su existencia de la misma manera que la idea de esfera supone que todos los puntos de la esfera equidistan de su centro. Considera pues inseparables la idea de Dios y la de su existencia, no está haciendo un silogismo.
¿Qué consecuencias obtiene Descartes demostrando la existencia de Dios? Que no estoy solo en el mundo, superando el solipsismo. Si Dios existe, ya no tengo por qué hablar solo de mí y mis pensamientos. Además, si Dios existe la hipótesis del genio maligno queda eliminada, ya no tengo por qué dudar de mi propia razón, pues si no hay genio maligno mi razón no está mal hecha a propósito, y por tanto puede alcanzar la verdad. Aquí llega Descartes a un increíble círculo vicioso en el que la demostración de Dios mediante la razón es lo que asegura el buen funcionamiento de mi razón.
Pero entonces, ¿por qué me equivoco, si la razón es capaz de alcanzar la verdad? Por la falibilidad del ser humano, cuya voluntad generalmente va más allá de su entendimiento. Si me muevo en los límites de lo claro y distinto, no me puedo equivocar.
Esto implica que no hay conocimiento científico para el no creyente, pues el criterio de certeza se me queda desfundamentado. De alguna manera Dios garantiza la verdad de nuestro conocimiento mientras sigamos las reglas del método.

EL MUNDO EXTERIOR

Así pasa Descartes del yo pienso y la idea de Dios a la existencia de Dios, y de ahí a la realidad exterior.
Descartes concluye que hay dos substancias que puedo conocer: por un lado la substancia pensante, que es inextensa, y con la que yo mismo me identifico. Por otro lado, tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante, y que es una substancia distinta de mi “yo”, substancia corpórea.
Descartes definió la substancia como “una cosa existente que no requiere más que de sí misma para existir”, que solo es aplicable a Dios en principio, y más tarde (de forma secundaria) es transmitida, de la causa al efecto, a las criaturas. Pero lo que percibimos no son las substancias como tales, sino los atributos de estas substancias. Estas tienen un atributo principal que se identifica con la substancia misma. El atributo principal de la substancia espiritual será el pensar, mientras que el atributo principal de la substancia corpórea es la extensión.
En total, conocemos tres substancias: la substancia pensante (yo o alma), la substancia corpórea o extensa y la substancia infinita (Dios). Cada substancia también tendrá sus modos particulares, así como el pensamiento puede ser afirmar, dudar, sentir, querer, etc. La extensión constará de las tres dimensiones: longitud, anchura y profundidad. Nuestras ideas de colores, sonidos, sabores, etc. No son claras y distintas, y no poseo certeza de su existencia.
Decepciona el hecho de que finalmente, después del proceso metódico, solo pueda conocer la extensión, un mundo sin colores, olores, sabores o sonidos. El mundo que puedo conocer es por tanto un mundo geometrizado, que no es el que tratamos a diario, por tanto Descartes “pierde” gran parte del mundo de la experiencia cotidiana. Solo recupera como conocimiento cierto del exterior la extensión y la existencia de Dios. Aunque debemos distinguir entre los dos tipos de certeza que Descartes considera:
Certeza metafísica: no puedo no pensar su existencia: El yo epistémico, Dios y la extensión
Certeza moral: no es tan absolutamente firme como la metafísica, sino que es por acuerdo (ej: todos decimos que ese color es blanco) pero puedo tener la sospecha de que todos nos equivocamos. Permiten el comportamiento ordinario en la vida cotidiana.

SPINOZA

Spinoza es un extraño personaje. Hijo de un cargo importante en una sinagoga judía, se hace sorprendentemente librepensador. Tuvo una vida errante, perseguido por judíos, cristianos, luteranos, etc., tuvo la habilidad de ponerlos a todos en su contra con la publicación de su Tratado teológico-político, publicado en Ámsterdam de forma anónima y con un pie de edición falso (Hamburgo), pero fue de poca utilidad pues fue descubierto y perseguido, por lo que tuvo que huir a La Haya, donde trabajó de pulidor de lentes. Finalmente murió de una enfermedad que venía sufriendo de tiempo: la tuberculosis.
Spinoza tendrá tres grandes fuentes de preocupación, de las que buscará renovarlas:
Renovación ética: ¿existe un Bien supremo? Y si existe ¿puede ese Bien ser enseñado? En último término Spinoza se pregunta aquí por la felicidad. ¿Es posible? ¿Se puede enseñar? Encuentra finalmente que sí, pero a costa de hacer una gran reforma del entendimiento. En su Tratado sobre la reforma del entendimiento humano propondrá una reforma del entendimiento humano para conseguir una nueva relación con la naturaleza, una unión hombre-naturaleza.
Renovación religiosa: fue expulsado de la Sinagoga, y rechaza todo tipo de religión revelada, pues el objetivo de estas es la obediencia del ser humano.
Se preguntará cómo es posible preferir la obediencia a la libertad, y como encuentra que es imposible preferir la obediencia mediante la razón, considera que solo puede haber una explicación en las pasiones, sentimientos y emociones irracionales. Spinoza vivió en un periodo repleto que guerras religiosas e intolerancia en Europa. Spinoza no irá contra la religión propiamente hablando, sino contra las religiones que buscan la obediencia del hombre y provocan tantas desgracias. Cree en una religión filosófica, racional y libre de pasiones.
Descartes se propuso la unidad de todas las ciencias desde el método de la razón, y Spinoza por su parte propuso fraternidad universal mediante la filosofía, que siendo ejercicio racional funcionaría como religión universal. Parece una posición propia de un místico.
Renovación política: las guerras religiosas son provocadas también porque las religiones son usadas como arma política: para promover la obediencia y señalar a los enemigos. En 1675 tiene lugar un conflicto que enfrenta a liberales y orangistas. Los orangistas era calvinistas que, apoyados por la comunidad hebrea, defendían los privilegios que existían en el comercio con América (que ya no solo domina España) y que tenían ciertas federaciones. Los liberales por su parte serán partidarios de liberalizar el comercio, a los que Spinoza apoyará. Es decir, Spinoza apoyará a los enemigos de la comunidad hebrea, lo que será la gota que colme el vaso y será expulsado de la Sinagoga. Esto confirmará a Spinoza su idea de que solo desde la filosofía y la racionalidad es posible resolver estos problemas, y es entonces cuando publica su Tratado teológico-político. En su reforma política, la garantía de filosofar será la garantía de la paz de los Estados y el verdadero fervor (y no las religiones reveladas).

CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL PENSAMIENTO SPINOZIANO

La matemática (y especialmente la geometría) como modelo se saber.
Se trata pues de un modelo deductivo. La razón trabaja de forma deductiva, a partir de ideas innatas puestas por Dios en nosotros. Se hacen inferencias necesarias desde principios establecidos.
Correspondencia exacta entre el orden ideal y el orden real. El orden y la conexión lógica entre las ideas es el mismo que el orden y conexión lógica entre las cosas, y esto está garantizado por Dios. No es necesaria ninguna correspondencia para hablar de verdad (como dice Aristóteles y los escolásticos) pues esa adecuación ya está garantizada. De lo único que tengo que preocuparme es de que mi razonamiento sea lógicamente correcto. Encontramos por primera vez la verdad entendida como coherencia de un sistema, de igual manera que las matemáticas (pues estas no se corresponden con ninguna realidad). La verdad del pensamiento reside en el pensamiento mismo, y no en su correspondencia con la realidad.
Estos presupuestos son claramente racionalistas, y en gran parte referentes al método cartesiano. A Spinoza le llama la atención el método matemático porque nos proporciona verdades válidas para todo tiempo y lugar, universales, en contraste con el ambiente religioso y político de su época. Ve en él algo objetivo a lo que poder agarrarse sin miedo a que esté deformado por pasiones, emociones, manipulaciones y en general contingencias de la historia. Por eso se propone, al igual que Descartes, aplicar el método matemático a la razón, por ejemplo en su obra Ética demostrada al modo de la geometría.
De esa manera no había que convencer a nadie, solo habría asentimiento lógico (a no ser que no se entienda el razonamiento). Lo que entiende Spinoza por verdadera filosofía es: “Ojalá todo el mundo pensara filosóficamente como yo, y yo como todo el mundo”.

CONOCIMIENTO EN SPINOZA

¿Cómo entiende Spinoza el problema del conocimiento? Puesto que pretende Spinoza es atenerse a la razón y su método pretende ser deductivo-racional, de lo que se trata es de abandonar el influjo de los sentidos. Será un proceso gradual, no como en el caso de Descartes, que los pone en duda y los elimina inmediatamente. Recuerda al proceso de conocimiento tal como lo entendía Platón, es un proceso gradual y ascendente.
En su Ética señala tres géneros de conocimiento, y se refiere a ellos como modos de la percepción:
El primer modo (libro 2º prop. 40 de la Ética) lo llama imaginación, es un conocimiento de grado mínimo y tiene por objeto lo singular y concreto, según lo que muestran los sentidos (internos, como el dolor o la sed, y externos) y como los mantiene “vivos” la memoria. Los datos de los sentidos constituyen la experiencia vaga, y solo nos proporciona afecciones y modificaciones del cuerpo, no nos proporciona la esencia, la verdadera naturaleza de los cuerpos. Es el correlato a nivel anímico de las modificaciones que sigue el cuerpo, recordemos que el orden y relación de los cuerpos es igual al de las ideas. En ningún momento son ideas claras y distintas, son confusas y poco adecuadas y que han de sufrir un proceso de análisis.
El segundo modo es la razón, y consiste precisamente en clarificar las ideas oscuras, adecuar las ideas inadecuadas de la imaginación y conseguir las ideas claras y distintas, es la manera de conseguir ideas adecuadas (pero no en el sentido de adecuar el pensamiento a la cosa referida), una idea solo puede ser inadecuada si no es clara y distinta. La razón percibe las cosas como necesarias, todo lo que conozco a través de la razón (clarificado) en forma clara y distinta es verdadero. Aquí ya tenemos conocimiento cierto.
Las ideas de espacio (geometría) y movimiento (física) son especialmente importantes para él, las mismas que Descartes utilizaba para explicar el universo, los cuerpos extensos (espacio) pueden tener movimiento cuando otro cuerpo los empuja (movimiento).
El tercer y supremo grado de conocimiento es lo que Spinoza llama intuición o ciencia intuitiva. Es el conocimiento de los atributos cognoscibles de Dios, el conocimiento de Dios en la medida en que podemos conocerlo los seres humanos, y pretende desde y en el conocimiento de Dios conocer todo lo demás.
¿Qué posición respecto al conocimiento nos proporciona así Spinoza? Un teologismo, pues aunque por la razón puede conocer cosas, el conocimiento radical solo lo puedo tener en Dios, pues el conocimiento no es producción o adquisición de ideas, sino como una revelación o manifestación en el intelecto humano de la realidad. Es decir, que en la naturaleza humana hay ya conocimientos (ideas innatas), y la ciencia intuitiva es la capacidad de aflorar todo esto, para lo que hay que controlar la imaginación, de igual manera que en Platón. En la medida en que los seres humanos somos parte de la naturaleza, somos parte también de Dios, por lo que el proceso de intuición es una especie de proceso de interiorización en nosotros mismos.
“Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto de que es idea”. Esta entendiendo pues la verdad en el sentido de la adecuación, no en el sentido de adecuación entre el intelecto y algo exterior, sino que entiende la adecuación como que la idea exprese de forma clara y distinta la naturaleza de una cosa, lo que una cosa es en sí misma. Esa es una idea adecuada. Pero además esta idea tiene que ser perfecta, la expresa completamente, no una parte o un sentido, sino al completo. La adecuación (claridad y distinción) y perfección (completitud) son el criterio de verdad que usa Spinoza. El paralelismo con Descartes es claro. La fuente del error está en la imaginación, pues trata con ideas confusas, y en el asentimiento prematuro a esos datos que nos proporciona la imaginación, sin someter a análisis a esos conceptos mediante el segundo género.
Texto de la ética = definiciones las que parte Spinoza, son los principios que engloban todo lo demás y tienen la máxima potencia deductiva. Son los conceptos que solo admiten definición. También tiene siete axiomas, que pretenden aclarar las definiciones de los conceptos que se ha definido. Serás los conceptos de máxima generalidad a partir de los que se deducirá todo lo demás.
A partir de esto se obtienen las proposiciones: son los resultados de las demostraciones fundamentales, la consecuencia de las deducciones. A partir de ellas se puede seguir deduciendo. En algunas ocasiones a partir de las proposiciones considera Spinoza necesario sacar otra serie de consecuencias: corolarios y escolios. Q.E.D. aparece al final de algunas demostraciones (Como queda demostrado) y corta la definición.
En ocasiones es posible recurrir a axiomas o proposiciones ya demostradas para demostrar otras. El esquema por tanto es claramente de inferencia lógica-deductiva, y la denominación es similar a la geométrica.
Definiciones fundamentalísimas: tres de origen cartesiano (III [entendiendo estrictamente la definición cartesiana la sustancia es Dios], IV [como no hay más que una sustancia, los atributos son la esencia de Dios, solo son parte de Dios. Hay por supuesto infinitos atributos de Dios, aunque solo podemos conocer dos: pensamiento y extensión] y V [alma y cuerpo, los seres finitos, son solamente modos del pensamiento y de la extensión. Alma y cuerpo no serán más que manifestaciones, “partes”, del todo infinito]: la ontología de Spinoza sigue la misma escala piramidal que su estructura de conocimiento) y otra que nos dará la base para comprender el universo y la metafísica (VI [distinción directamente matemática: absolutamente infinito, y no absoluto en su género/ no infinito determinado (nº entre 1 y 2), sino infinito no numerable o no determinado (todos los nº naturales): Todo se puede predicar de Dios, es absolutamente infinito, por ese motivo Spinoza utiliza la conocida fórmula deus, sive Natura, sive Substancia, Dios, o la naturaleza, o la sustancia. La extensión no puede ser un límite para él, la distinción cristiana entre Dios y mundo es inválida. Pensamiento y extensión son infinitos, pues son atributos constitutivos de su esencia.])
La idea se corresponde estrechamente con el orden de la extensión, una alteración de la retina tiene su contrapartida en el pensamiento con la idea de color rojo. El orden de la realidad está garantizado porque Dios es verdaderamente la substancia infinita, y pensamiento y substancia no son más que dos modos de darse de esta substancia, del todo.

DIOS EN SPINOZA

La concepción de Dios como la substancia, se diferencia mucho de la noción de substancia que tenían los escolásticos. De la misma manera, no estamos hablando ya del Dios de la revelación, sino de Dios concebido como la naturaleza, como un todo.
Esta concepción tiene repercusiones a nivel ontológico: si no hay más que una sola sustancia Dios es el primer principio inmanente, lo cual no es ya asimilable para el cristianismo o el judaísmo, pues aniquila la noción de trascendencia de Dios y con ello prácticamente todo el pensamiento cristiano o judío.
También tiene una consecuencia en el orden lógico: Dios es la primera idea, la razón de la inteligibilidad de cualquier cosa. Así se entiende que el conocimiento debe realizarse en Dios. No hay idea más adecuada que la de Dios, entendida como la del ser absolutamente infinito.
En el orden epistemológico, solo podemos conocer pensamiento y extensión aunque Dios tenga infinitos atributos. Solo podemos conocer las facetas de Dios a las que de momento tenemos acceso, lo cual supone cierto límite a nuestra capacidad de conocimiento (todo lo que conocemos ha de pasar por Dios). Dios puede ser considerado como una “extensión pensante” (los que lo consideran así subrayan una noción más materialista) o una “conciencia extensa” (los que lo consideran así le dan una concepción más espiritualista), ambas son realidades de una misma cosa.
Derivado de esto, aparece la cuestión del panteísmo. ¿Es panteísta Spinoza, todo es Dios? Desde luego, él coherentemente pensaba que todos los individuos tienen alma, incluidos los seres inanimados, pues si hay pensamiento tiene que haber extensión, como modos del pensamiento y extensión de Dios. Tenemos el problema del monismo y del panteísmo.
El monismo es muy discutible, ¿es realmente un monista Spinoza, si precisamente está hablando de la infinita pluralidad de seres concretos? Hay infinitos atributos con infinitos modos, solo que dentro de la misma realidad: Dios ¿es monista o pluralista?
Tampoco, en este sentido, todo es Dios simplemente. Las simplificaciones excesivas deforman la complejidad del Dios de Spinoza, que en el fondo es desconocido.
Otra cuestión importante es la distinción entre Natura naturans (la naturaleza que naturaliza, Dios entendido como substancia infinita generadora) y Natura naturata (la naturaleza que ha sido naturalizada, el resultado de la dinámica generadora). Con esta distinción se refiere Spinoza a que en la naturaleza se puede distinguir entre el crecer, producir y lo crecido, lo producido. Esta distinción ya la hace Aristóteles y se mantuvo durante la escolástica.
En Spinoza no solo la naturaleza es Dios, sino que la creación no es un acto libre de Dios. Nada en la realidad ocurre libremente, todo está determinado. El único sentido de la libertad que entiende es que no haya habido coacción externa para la acción que yo realizo. En ese sentido Dios sí es libre. La ciencia natural del momento está descubriendo que nada hay en la naturaleza que no pueda explicarse por causas anteriores, y si el orden del pensamiento se corresponde con el de la realidad extensa, lógicamente no somos libres. Con esta concepción el arrepentimiento es absurdo, y no hay nada bueno o malo a priori, sino que dependen de mi deseo de permanencia. Actuamos por el efecto de determinadas causas, como ocurre en la naturaleza, pero como somos ignorantes no nos damos cuenta a no ser que convirtamos en ideas claras y distintas las ideas confusas de la imaginación. La libertad no es más que ignorancia de las causas. Aquel que se ha reconciliado con la naturaleza es el sabio, en cierto modo esto es un misticismo.
Dios no pudo por lo tanto no crear el mundo, pues a su esencia le pertenece la naturaleza.

PROBLEMA DEL MAL EN SPINOZA

Bueno: aquello que permite la permanencia de un ser en la existencia
Malo: aquello que no lo permite
En términos absolutos, no hay ni Bien ni Mal, son algo así como una ilusión óptica debida a nuestra perspectiva finita.

LEBNIZ

Leibniz es un pensador de la paz, de la unidad, en un contexto europeo muy conflictivo (Francia/Inglaterra, Guerras de religión, etc.). En buena medida intenta encontrar vínculos de unión, por ejemplo entre las distintas iglesias cristianas, o entre los países europeos. Es un pensador de la armonía, y busca los puntos de contacto entre las teorías. Pero su ideal de unión de los intelectuales europeos se quedó en una sociedad de ciencias en Berlín. Tuvo la oportunidad de viajar por toda Europa, lo que le dio la posibilidad de contactar con montones de líneas intelectuales de la época en distintos campos.
La obra de Leibniz está fundamentalmente diseminada en cartas, apenas escribió libros. Podemos hablar fundamentalmente de dos: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, que no fueron publicados por la muerte de Locke, y los ensayos sobre Teodicea. Estos son sus dos tratados filosóficos más reconocidos. Luego hay montones de opúsculos: entre ellos el más importante y conocido es la monadología.
En torno a 1705, alrededor de sus 30 años, conoce a Spinoza.
Fue un personaje multidisciplinar, se interesaba casi por cualquier cosa que callera en sus manos. Estudió derecho, se interesó por las matemáticas (descubrió más o menos a la vez que Newton el cálculo infinitesimal), filosofía.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE SU PENSAMIENTO

Leibniz busca un nuevo orden, tanto en la política como en el pensamiento, y que a su entender debe ser un nuevo orden armónico. Cree que es posible complementar los intereses que en un principio se contraponen; especialmente en el campo de las religiones y concretamente en las distintas comprensiones cristianas.
La naturaleza, según Leibniz, es el reloj de Dios: una totalidad armónica y animada, no es una máquina carente de ánimo. El universo entero es un alma, y por eso es posible recuperar la armonía. Concibiéndolo como tal podemos eliminar buena parte de las diferencias con las que nos encontramos.
Es sin duda un filósofo racionalista, confía en la razón y utiliza un método deductivo matemático. El análisis es un instrumento fundamental en el pensamiento de Leibniz: hay que analizar las ideas complejas para llegar a los elementos más simples he indefinibles. Pretende llegar a los elementos indefinibles, que tratados matemáticamente pueden ser objeto de cálculo; esto es lo que llamó characteristica universalis: el gran proyecto de lograr un lenguaje común y universal a toda la humanidad, con el que no habría posibilidad de parábolas, aporías, equivocidad, un lenguaje exacto, riguroso y perfecto. Parece querer recuperar el lenguaje anterior a la caída de la torre de Babel.
Esta sería la manera de evitar las confrontaciones entre las teorías, pues solo tendríamos que calcular a partir de los elementos, y las soluciones serían universales. Igual que las matemáticas.
En el trasfondo de esto hay también otra característica, que comparte con Descartes y Spinoza: la unificación de todas las ciencias, pero sobre todo para la unificación de los espíritus, en el sentido del acuerdo, de la armonía. Para que los seres humanos confluyamos, evitando las teorías contrapuestas. De ahí que tenga gran interés en las ideas innatas, fundamentales en el sistema de pensamiento de Leibniz, ya que posibilitarán la unidad en el pensamiento humano.
La concepción de Leibniz de la razón, es una manera de colocarnos en el punto de vista de Dios (aunque muy distinto de Spinoza). La razón es infinita y tiene carácter teológico, y ponernos en el punto de vista de Dios es ponernos en el punto de vista del infinito. Importante relación con su desarrollo del cálculo infinitesimal.
El Dios de Leibniz pasa de ser ingeniero a ser matemático, que crea el mundo mediante operaciones de cálculo.

PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

El ser racionalista implica que es a su vez idealista. Es decir, las ideas son objeto inmediato del pensamiento, lo que conocemos no son las cosas, son ideas. Distingue entre el acto de pensar y el objeto del pensamiento: ideas que siempre están en nosotros, tanto cuando pensamos en ellas como cuando no. Parece proponer los pensamientos inconscientes, algo muy innovador para su tiempo. Cuando de hecho pensamos en una idea dice Leibniz que es lo que entendemos por noción o concepto, mientras no la estábamos pensando era una idea que estaba presenta.
El innatismo es muy fuerte en Leibniz. El origen de las ideas es innato, el alma humana la entiende Leibniz como una sustancia simple, que no tiene partes por lo que no puede sufrir nada del exterior (pues no tiene nada que pueda ser influido). Está reformulando la frase aristotélica “no hay nada en el intelecto que no haya estado en los sentidos” (sentidos como puerta por la que entra todo nuestro conocimiento intelectivo), Leibniz añadirá “excepto el intelecto mismo”. A partir de aquí parece retomarse la anámnesis platónica = conocer es recalcular, y esto es muy parecido a recordar; y esto se hace con motivo de la experiencia sensible. Aunque Leibniz no admitirá la preexistencia del alma.
Distinguirá dos tipos de conocimiento: lo que llama conocimiento confuso, que nos permite distinguir una cosa de otra pero sin poder concretar en qué consisten las diferencias entre las dos cosas. Es el simple reconocimiento de la pluralidad.
Hay otro conocimiento distinto: consiste en aquel conocimiento que pueda explicar las diferencias, los caracteres que identifican a una cosa. ¿Cómo alcanzar este conocimiento? Dos caminos: el analítico y el intuitivo. Leibniz preferirá el intuitivo, pero para poder intuir los elementos simples, en general necesitaré primero descomponer/analizar los compuestos. Así podré alcanzar verdades necesarias y eternas.
Este conocimiento intuitivo es el que nos diferencia de los animales. Estos con capaces de memoria, pueden tener conocimiento por percepciones, pero no son capaces de intuición ni de análisis, no son capaces de conocimiento distinto. Esto es muy importante para Leibniz, especialmente después de haber leído a Locke.
Distinción entre verdades de hecho y verdades de razón (que solo será superada con Kant): las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible = enunciados que expresan algo que no puede ser de otro modo: son la verdades de la lógica y la matemática, y serán así eternamente, pues no permanecen a la historia, son independientes del tiempo. Las de hecho son contingentes y su opuesto es posible = enuncian hechos históricos o físicos, contingentes, como que Spinoza muriese en la Haya, tienen que ver con la experiencia.
Las verdades de razón son innatas, y Kant luego las llamará verdades a priori. Se basan en dos principios: en el principio de no contradicción y en el principio de razón suficiente. Que un triángulo tenga tres ángulos satisface el principio de no contradicción, y es suficiente con que un polígono tenga tres ángulos para que sea un triángulo. La verdad la podemos alcanzar analíticamente, analizando triángulo y tres ángulos vemos que son equivalentes en sus elementos primitivos. Las verdades de razón, por tanto, son finitamente analizables, pues llego a los elementos simples.
Las verdades de hecho no satisfacen totalmente el principio de no contradicción: es verdad que el agua hierve, pero podría no ser así. Y si aplicamos el principio de razón suficiente vemos que no hay manera de encontrar una razón última: el análisis es indefinido. Lo cual implica un límite para la razón humana, debemos postular una causa ajena a esa serie: Dios. No podemos tener certeza de las verdades de hecho, pues para ello tenemos que ser capaces de captar la serie completa de razones, que solo puede captar Dios.

METAFÍSICA

¿Qué entiende Leibniz por sustancia? Un ser capaz de acción, fuerzas primitivas, concepción distinta de Descartes (sustancias inertes) y Spinoza. Y en sentido estricto, tiene que ser simple, porque si no siempre podemos analizarla. Por eso a la sustancia la llama mónada, que procede del griego monas (uno, unidad).
La realidad son mónadas, lo cual permite ver una metafísica (matizada) atomista. Pero estamos hablando de átomos metafísicos, que puede entenderse como cierto precedente del atomismo lógico de Russel. Es necesario que existan estas mónadas como las unidades metafísicas mínimas. Además, entiende que las mónadas son entelequias, principio activo de su propia acción.
¿Cómo una sucesión de puntos inextensos dan lugar a una dimensión como la línea, que tiene longitud, y es definida como una sucesión de puntos? Una explicación parecida puede ser la clave de la existencia de materia a partir de las mónadas. Leibniz tiene que dar explicación del nivel fenoménico físico de la naturaleza, y tiene que aplicar impenetrabilidad y movimiento (palpables a nivel cotidiano) a las mónadas. Clave: cálculo infinitesimal.
Como las mónadas son simples, no pueden perecer ni corromperse. Pues corrupción es descomposición, pero si es simple no hay posible descomposición. Por lo tanto, no cabe más que la posibilidad de que sean eternas e indestructibles, y que solo Dios haya podido crearlas, pues ni siquiera puedo pensar que se hayan generado unas a otras puesto que no sufren la acción causal. Además, la mónada es actividad, no puede ser efecto pasivo.
Otra consecuencia es que no hay posibilidad de interacción entre las mónadas, puesto que no hay influencia entre ellas, pues cada una es un todo independiente.
Las mónadas no es que sean infinitas, pero dice que hay más mónadas que cualquier número pueda expresar. No sigue la concepción spinociana de los infinitos modos de Dios. Se intenta proteger de algún modo de una creación infinita que a Spinoza casi le cuesta la vida. Está fuera de los límites del conocimiento humano.
Cada mónada expresa el universo entero, es un microcosmos. Recupera esa noción de microcosmos renacentista que consideraba al ser humano como un universo reducido. Son espejos en los que se refleja el Universo, o espejos en los que se refleja Dios.
Hay mónadas que reflejan de mejor forma que otras la realidad: en todas las mónadas hay percepción (capacidad de expresar el universo) en tanto que reflejan el universo, pero solo en algunas mónadas hay apercepción: consciencia, cuyo objeto es el propio yo, la propia mónada. Solo algunas mónadas son capaces de tomarse a sí mismas como objeto. Surge así una especie de clasificación de las mónadas:
Hay mónadas que solo tienen capacidad de percepción en tanto que percepción del reflejo del universo, otras tienen percepciones oscuras, sin memoria. (vivientes)
Otras tienen percepción distinta y memoria (almas)
Hay otras que tienen apercepción, conocimiento de las verdades necesarias y eternas (almas racionales o espíritus), el alma humana merece este nombre.
El ser humano pues es un compuesto, tiene una sustancia compuesta = cuerpo, agregado de mónadas, y por otro lado una sustancia simple dominante que es el alma, el espíritu. El alma humana es la sustancia más perfectible que hay, la que más se puede perfeccionar: más que reflejar el universo entero, expresa a Dios.
¿Cómo es la relación entre alma y cuerpo? Propone tres hipótesis, supongamos dos relojes que concuerdan perfectamente, ¿a qué se debe?: 1) influencia mutua (descartada, no hay interacción entre las mónadas) 2) Dios está continuamente ajustando (ventaja: Dios sigue actuando en el mundo, problema: hacemos intervenir a Dios para todo, incluido el mal o tareas elementales, como las ganas de cagar, lo que degrada la posición de Dios) 3) Que el relojero es tan absolutamente habilidoso que fabricó los dos relojes con tanta precisión que están perfectamente sincronizados = armonía preestablecida por Dios.
En la concepción de Spinoza había una misma maquinaria con varias esferas de presentación, y por eso marca la misma hora.
Si Dios es ese hábil relojero, quiere decir que vivimos en el mejor de los mundos posibles, optimismo metafísico que le valió tantas burlas de Voltaire. En el mundo reina la armonía más perfecta posible: en el entendimiento de Dios caben todos los mundos posibles, limitado por el principio de no contradicción, o el de razón suficiente (en el sentido de que debe haber razón en todo mundo creado). La creación de un mundo sería la actualización de un mundo posible, y actualizará la mejor posibilidad, que no es la perfecta sino la mejor composible = sujeto al principio de razón, la razón ha sido la suprema bondad de Dios. Dios ha creado un mundo en el que teniendo en cuenta la libertad de los seres humanos, todo va a redundar en la mayor perfección posible. Es preferible crear a un humano libre que genere mal en algunas ocasiones, que eliminar la libertad y el mal que esta produce. Es más perfecto ser libre que no serlo, pero la libertad no es el libre arbitrio. Hay elementos en la libertad: la espontaneidad (actuar sin que me condicionen fuerzas externas, por una dinámica propia) fundamental para entender a Kant, pero dinámica propia no quiere decir indeterminación o falta de racionalidad, soy más libre cuando más racionalidad hay en mi acto y menos azar interviene en mí.

EMPIRISMO

El empirismo tiene una coherencia interna y una progresividad que se puede detectar muy bien desde Hobbes hasta Hume, y de la misma manera en el racionalismo también se puede rastrear desde Descartes hasta Wolff. Pero se dieron a la vez en el tiempo, no 1º racionalismo y 2º empirismo.
La semilla de la Ilustración está en el empirismo, por lo que la ilustración inglesa es anterior a la francesa. Locke ya es un ilustrado. 1640-88 revolución social burguesa en Inglaterra (formada por varias revoluciones: revolución puritana, 88 revolución gloriosa = el parlamento tiene supremacía sobre el rey, limitación al poder absoluto). Este periodo supone en Inglaterra el triunfo de las libertades políticas, económicas, religiosas, de los cuales salieron beneficiados especialmente burgueses e iglesia anglicana (que adoptó una postura moderada entre los extremismos más conservadores [puritanos] o los que pretendían matar al rey). Muchos puritanos emigraron a América. Como resultado Inglaterra se convierte en la primera potencia comercial/capitalista del mundo. Exporta, junto a su actividad económica, su modelo político: el contrato social, no hay nadie a quien Dios le haya dado poder/derecho directamente.
El pensamiento de Hobbes es cartesiano en filosofía (solo consiente la sustancia extensa), sin embargo en política sienta la base de la moderna filosofía social.
La ilustración en este asunto está fundamentalmente en los teóricos en filosofía social y en el gran desarrollo que tiene la física con Newton. La ilustración tiene su origen en dos nombras: Locke y Newton.
Movimiento empirista: Hobbes-Hume. Su característica más fundamental: nuestra mente es al nacer una tabula rasa (este término ya aparece en el De Anima de Aristóteles), que obtiene todo conocimiento de la experiencia.
1.¿Qué es la experiencia? El conocimiento obtenido por la observación directa con los sentidos. Cuando yo aplico los sentidos a algo, el conocimiento que obtengo es por experiencia. Puedo dirigir los sentidos hacia objetos externos [sensación] o hacia operaciones internas de mi mente [reflexión]: división entre experiencia interna/experiencia externa. Esta matización se encuentra en todos los empiristas.
Se sigue de aquí que las ideas innatas no existen, pues todo conocimiento lo obtenemos a partir de nuestro nacimiento. Leibniz tuvo que defenderlas contra Locke en su Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano. Locke diría que de existir las ideas innatas, llegado a un determinado momento de nuestra vida, todos tendríamos que tener las mismas ideas, llegar al mismo punto de desarrollo. Pero ¿por qué hay desacuerdos? Dirá que porque unos han tenido unas experiencias y otros otras, y por tanto el origen del conocimiento está en la experiencia.
Leibniz será capaz de rebatir a Locke, diciendo que la experiencia es la que despierta las ideas innatas, que son como semillas que brotan gracias a la experiencia. Dirá que Locke también admite ideas innatas, pues este asume que las ideas que no nos llegan por la sensación, nos llegan por las de reflexión, así que dirá que podría haber ideas de reflexión innatas. Con Hume ya no podría hacer esta comparación.
2. La experiencia es el límite del conocimiento, en contraposición con la concepción de que la razón lo puede todo. La infinitud de la razón queda reducida, queda limitada por la experiencia. Como consecuencia, también queda debilitada la certeza del conocimiento, ya no puede tener una certeza total o absoluta.
Por otro lado, se abre todo el campo de la estadística y la probabilidad. Hay una física estadística. Dirán que solo las matemáticas (las ciencias formales) nos ofrecen certezas necesarias, universales y eternas, pero la física lo único que nos puede ofrecer son probabilidades. El movimiento empirista es, pues, tremendamente crítico con la metafísica (especialmente con la concepción racionalista).
3. Todo conocimiento es conocimiento de ideas. ¿Basta con esto para considerarla una posición idealista? Lo que les interesa fundamentalmente es cómo se combinan y se organizan las ideas. Vienen de la experiencia, de nuestra observación directa. Entonces, ¿Cómo llegan a combinarse, como llegan a formarse? El empirismo será sicologista, le interesarán los procesos mentales por los que las construimos, pues ya sabemos que todos provienen de la experiencia.
Otra característica es el análisis: creen que pueden descomponer el pensamiento y encontrar las ideas simples [pizarra = superficie blanca, borde rectangular plateado, etc] que obtenemos en la sensación que casi inconscientemente componemos mentalmente. Se les puede considerar también asociacionistas.
Son por tanto también nominalistas, no hay pizarras, lo que hay es la sensación de color, forma, sabor, etc… a cuya asociación llamamos pizarras.
4. Concepción de la razón: es una facultad de asociar o de analizar (unir o separar). Desde esta concepción de la razón dirigen su crítica contra los excesos del racionalismo, que tienen expectativas desproporcionadas puestas en “la diosa razón”. Pretenden realizar un examen de los propios límites que tiene la razón, casi una crítica de la razón en el sentido kantiano, hecha desde la experiencia.
Sin embargo, por otra parte reconocen que la razón es la única guía de que disponemos los seres humanos. Como en conocimiento exponen sus límites, se interesan por temas como la moral, la política, la economía, etc. Enorme interés por los desarrollos prácticos de la razón al descubrir los grandes límites que tienen en el campo teórico.

HOBBES

Es el padre del contractualismo moderno, del contrato social. No es exactamente un empirista, aunque se suela considerar que el empirismo empieza con él. Realmente es tremendamente racionalista, aunque comparte con los autores empiristas una característica biográfica: que los empiristas en general (salvo Berkeley) se dedicaron a viajar por Europa y a conocer pensamientos extraños.
Obras importantes: Una trilogía y el Leviatán. De la extraña trilogía se publicará primero la tercera parte, De cive (el ciudadano). La publica en París y el rey de Francia lo entiende como si lo estuvieran deslegitimando, lo que le obligó a huir.
El método de Hobbes es racionalista/analítico-sintético. Sigue el método de Galileo: elaborar un supuesto, sacar consecuencias, reconstruir esas consecuencias de nuevo para explicar lo que se trataba de explicar. Entiende los elementos obtenidos mediante el análisis como si fueran causas (la causa del todo que había analizado), convierte pues el método analítico en un método genético, pues todo se desarrolla desde sus partes más pequeñas que se consideran como sus causas. Ej: el reloj es como es porque está formado por determinadas piezas. El análisis me permite reconstruir la génesis.
Hobbes entiende entonces que cualquier investigación debe realizarse a partir de complejos. Lo cual significa que la teología debe eliminarse del campo del saber humano, pues se entiende que Dios es simple e inengendrado, pues no hay nada que estudiar en Dios.
Geometría, fª sociedad = nos dan a conocer causas ciertas, pues ambas son productos de la acción humana. Física = no está tan claro, la física solo puede darnos causas hipotéticas, probables. Esto es debido a que no es algo que hayamos creado los seres humanos, sino algo que nos viene impuesto desde la naturaleza. Aquí empieza a ser empirista.
Respecto al cuerpo, su postura es la de materialista. Si su método consiste en buscar las causas que generan algo, solo pueda hablar de los cuerpos. Llega a decir que solo lo corporal es objeto de conocimiento, más aun, que todo lo que existe es corpóreo, no puedo afirmar la existencia de nada corpóreo. Solo es real aquello que influye o sufre la influencia de otro. Esto es justo el negativo de las mónadas de Leibniz, que no pueden interactuar y eran inextensas. Esto implica que Dios también tiene que ser corpóreo, pero entonces no es eterno pues se ha tenido que generar.
Es primero materialista, y segundo mecanicista. Intenta explicarlo todo desde las características cartesianas de extensión y movimiento (no pensamiento). Está de acuerdo con la formula cogito ergo sum, pero eso no significa que yo sea pensamiento. Si yo paseo, no soy sustancia paseante. Quien piensa es el cuerpo, y el cuerpo es una máquina formada por ruedas (articulaciones), cuerdas (tendones), bomba (corazón), etc. Tenemos un cartesianismo sin sustancia pensante.
Por tanto, todo conocimiento ha de reducirse a las instancias corporales: todo conocimiento es sensación. ¿Qué es lo que nos distingue de los animales? El lenguaje, formado por signos convencionales que nos permiten razonar. Y el razonamiento es entendido como un cálculo, compuesto por análisis y síntesis.
Sobre el Estado. Hobbes está viviendo una polémica entre los que reclaman más poder para el rey y los que exigen que el rey esté limitado por el parlamento, unos un mayor orden, otros una mayor libertad.
Una ley justa procede de una autoridad absoluta y hay que obedecerla, y no se pueden manifestar reservas de conciencia contra ella (contra los pietistas). Concibe el estado como una máquina engendrada por el ser humano, y pretende descomponerlo racionalmente, como corresponde. Da la impresión de que trata de proponer una alternativa a la revolución británica, exponiendo una alternativa filosófica. Tiene conciencia de ser el primero en abordar los temas de la política desde una perspectiva científico-racional. En un reloj podemos distinguir materia, forma y movimiento, y lo mismo encontramos en un estado: materia = seres humanos, forma = contrato social, movimiento = el poder. Descompone el estado en estos tres elementos. De los seres humanos hace la hipótesis del estado de naturaleza, no piensa que los seres humanos hubieran estado alguna vez realmente en esa situación, hace más bien una retrospección científica imaginando qué ocurriría si no hubiera organización alguna. Si quitamos el estado y toda autoridad nos quedan seres humanos, en circunstancias de igualdad y sin necesidad de estar juntos (1ª vez que se habla en contra de la sociabilidad natural aristotélica), todos se sentirían con los mismos derechos (derecho natural), con la misma libertad para usar su propio poder y defenderse. Lo que afloran son los motivos por los que nos movemos los humanos, tres motivos de discordia: competencia (todos deseamos las mismas cosas y a veces no hay suficiente), seguridad (no hay más derecho que el natural, por lo que tengo que estar continuamente intentando defenderme, estoy en permanente estado de inseguridad) y gloria (todos queremos sobresalir). Estos tres motivos generan una situación de todos contra todos, homo homini lupus.
Coyunturalmente podría haber alguna alianza, en el momento en que deje de interesar se deja a un lado. Son alianzas meramente superficiales.
Esta situación sería la pre social, que tiene la única ventaja de que no existe la injusticia, pues el derecho natural consiste en mi poder. Si el poder está repartido por igual, estamos destinados al caos y a la muerte. ¿Cómo se evita esto? Usando la razón, en ella encuentra orientaciones hacia la búsqueda y el mantenimiento de la paz, la razón nos abre el camino para superar la situación inicial. Sin embargo las leyes de la razón son insuficientes pues no tienen la capacidad de doblegar a todo el mundo, por lo que es necesario el contrato social.
El monarca, como es el árbitro, no puede estar sujeto al pacto pues no puede arbitrar el partido si juega en él. Pero ya no está fundamentado en la autoridad divina, sino en el contrato social.
El pacto social excluye al soberano, no está ni puede estar incluido en el pacto pues estaría en las mismas condiciones que los demás y no podría entonces imponer la ley. Tiene que haber “un poder absoluto que atemorice a todos”, pues cuando no nos sometemos al pacto podemos ser monstruosos.
La inclusión del pacto parece introducir un elemento de convencionalidad en las relaciones sociales. Acordamos ceder parte de nuestro derecho natural a favor de la convivencia pacífica. Hobbes es racionalista, tiene bastante buen conocimiento de las matemáticas de Euclides, conformada por definiciones, axiomas, teoremas. Hobbes se da cuenta de que puestos unos determinados axiomas (libremente), lo que se deduce de estos ya es necesario (no tengo libertad). Podemos realizar el pacto o no, pero si lo realizamos, de ahí se deducen consecuencias necesarias.
Quien infiere mal de los postulados de Euclides actúa erróneamente, quien no cumple el pacto es un delincuente. El pacto social tiene un carácter de primer principio para la convivencia social y política, tiene un carácter utilitarista porque Hobbes lo propone no por convenir por la naturaleza humana (pues somos lobos entre nosotros), sino porque resulta útil para poder convivir en paz, como resulta útil aceptar los postulados de Euclides para comprender qué es un triángulo.
La exclusión del soberano a dado pie a pensar en la teoría de Hobbes como totalitarista, pero es mejor considerarlo como autoritarista: la autoridad tiene que estar en el soberano (sea una persona o una asamblea). Tener la soberanía significa tener la libertad y el poder absoluto, y en ese sentido sí es un autoritarismo.
El considerar posible también la asamblea, y el pacto en lugar de derecho divino, le obligó a huir de París y de Francia.
Habla de soberano, no de monarca, precisamente porque deja la puerta abierta a que sea un parlamento quien ostente la soberanía popular. Lo importante es que haya un poder absoluto, no es necesario que sea hereditario.

JONH LOCKE

Individuo viajero. En Francia contacta con cartesianos y principios de la época. Tres obras fundamentales. Cartas sobre la tolerancia, Ensayo sobre el entendimiento humano, y los dos tratados sobre el gobierno civil, que escribió en Holanda y llevó manuscritos a Inglaterra donde los publicó.
El Ensayo es importante porque es la primera gran obra dedicada a la teoría del conocimiento. Si tuviéramos que señalar un padre de esta teoría, sería Locke. Nunca antes, desde ninguna perspectiva había estudiado el tema del conocimiento con tanta amplitud y especificidad.
Al mismo tiempo Locke es padre del empirismo, la Ilustración inglesa y el liberalismo político (fue uno de los padres de la constitución de EEUU).
El objetivo de la teoría del conocimiento de John Locke es el origen, el alcance y la certidumbre/certeza del entendimiento humano, junto con los fundamentos de los grados de certeza alcanzables por el conocimiento. No la esencia de la mente. El racionalismo nunca se había planteado el problema del conocimiento. Sus objetivos tampoco coinciden con los racionalistas.
No tiene Locke todavía un criterio absolutamente claro para analizar ciertas cuestiones, como puede verse en la clasificación de las ideas. La misma noción de idea parece que no está claramente definida en el Ensayo, en el cap. VIII dice Locke que “la idea es el objeto del pensamiento cuando el hombre piensa”, pensamos ideas, y no cosas. El objeto del pensamiento no es la realidad extramental sino realidades internas a la mente. También define idea “como el objeto inmediato de la percepción, de la reflexión o del conocimiento”, parece que las ideas son representaciones de cosas externas, si son el objeto inmediato no solo cuando el hombre piensa (reflexión) sino también de la percepción. Percibimos ideas, no cualidades de las cosas ni cosas, además es objeto inmediato. Locke no mantiene siempre el mismo significado de idea, y su significado es muy amplio, pues el Ensayo se escribió durante varios años.

CLASIFICACIÓN DE LAS IDEAS

El problema que plantea respecto a las ideas es el origen, ¿de dónde vienen las ideas? Su interés es más sicológico que epistemológico (aunque sacará consecuencias epistemológicas). Tiene un interés clasificatorio, busca realizar tipologías (muy de moda en la época) de las ideas, interés por construir mapas de la realidad.
1ª Distinción importante: Ideas simples/complejas.
Ideas simples
Las ideas simples son aquellas que no se pueden dividir más, y en ellas el sujeto tiene una función meramente pasiva. No podemos construir ideas simples, las podemos recibir. Pueden proceder de la sensación, de la reflexión o de ambas.
Una idea simple puede venir de los sentidos (experiencia interna) = nos informa de cualidades de los objetos exteriores, esas cualidades pueden ser primarias o secundarias.
R. Boyle defendía una hipótesis corpuscular, que venía a decir que los cuerpos estaban formados por partículas pequeñas, responsables de la forma, del tamaño y de la solidez de los objetos.
Pues según Locke las cualidades primarias dependen directamente de estos corpúsculos. Las cualidades primarias son la extensión, la solidez, el movimiento, son inseparables de la cosa. Se pueden percibir por varios sentidos, puedo percibir su figura por la vista o por el tacto, también la extensión, o el movimiento, impenetrabilidad, etc. Se parecen a la forma de las cosas en sí, es decir, son propias de la cosa.
En cambio las cualidades secundarias ya no dependen de esos corpúsculos, sino de la textura que tenga la trama de corpúsculos que forma la cosa. Temperatura, color, etc… puedo concebir la cosa sin ellas. La mayoría solo puedo percibirlas por un sentido. Estas no se parecen a las cualidades de las cosas en sí.
Las ideas de la reflexión son las que obtenemos cuando hacemos introspección, cuando miramos dentro de nosotros mismo y observamos nuestros aspectos subjetivos. Memorizar, hacer abstracción… Hay dos grandes clases de ideas de reflexión: pensamiento o percepción, deseo o volición.
Somos pasivos, meramente receptores también respecto de estas ideas. Estos son como átomos del pensamiento, procedentes de la experiencia, que fundamentan nuestro pensamiento.

Ideas complejas
Las ideas complejas son combinaciones, incluyen un elemento objetivo que no estaba presente en las simples. ¿Quién combina esas ideas? El sujeto, que es quien las tiene. El sujeto, en este caso, es pasivo. Suelen ser ideas abstractas, no porque él piense que existe algo suprasensible a lo que se refieran, sino que al combinar ideas simples elimina su componente existencial. Las ideas simples se me imponen, pero no es el caso de las complejas.
Puede ser ideas de modos, ideas de substancias o ideas de relaciones.
¿Qué entiende por una idea de modo? Una idea que no contiene la suposición de existir por sí misma, sino que precisa la existencia en algo. La idea de asesino presupone la persona, la idea de un ser humano, no puede existir la idea de asesino fuera de un ser humano. La idea de cantidad, o de gratitud, son ideas de modos o accidentes porque remiten a algo en lo que darse, no tienen existencia por sí mismas.
La idea de substancia es una combinación de ideas simples, referentes a cosas particulares, que subsisten por sí mismas. ¿Dónde están las cualidades que percibo de las cosas?¿Qué hace que el azúcar siempre tenga el sabor dulce, una rosa huela, una pelota sea esférica? Tiene que haber algo que mantenga unida las distintas cualidades que componen una cosa. Esa combinación de ideas simples es lo que entiende Locke por sustancia, y es lo que nos permite desde el punto de vista del lenguaje poder referirnos a las cosas, pues cuando nombro una cosa me refiero al sustrato que mantiene unidas esas cualidades. Pero no tenemos percepción de la idea de sustancia, no percibimos la cosa sino sus cualidades.
Ideas de relaciones. Son las que nos permiten ciertos tipos de comparaciones. La idea de padre remite a la de hijo, marido – mujer, son ideas de relaciones entre cosas, o bien ideas de relaciones entre ideas, la idea de hijo necesariamente está vinculada a la idea de padre.
Hume hará más sencilla está clasificación y eliminará ciertas imperfecciones de ésta.
Locke, padre del empirismo, parece que se convierte en realista, pues defiende la existencia de realidades fuera de la mente, no es pues un idealista absoluto. Cree en la existencia de objetos fuera de nuestra conciencia que son la causa de nuestra experiencia. Las cualidades primarias se parecen a las cualidades de las cosas.
Al igual que en el realismo gnoseológico, somos pasivos, meros receptores en lo referente a las ideas simples.

LENGUAJE
Si las ideas son representaciones de las cosas, el lenguaje se hace necesario para poder comunicar las cosas, puesto que las ideas son completamente subjetivas. ¿Estamos seguros de que percibimos todos la misma idea cuando hablamos de una cosa? Si no hubiera palabra para significar las ideas que están en el sujeto, no habría posibilidad de comunicar. Esto le hace a Locke concluir que las palabras son los signos de las ideas. Sin embargo, mantiene una diferencia entre palabra e idea, para Locke aún es posible pensar sin lenguaje. A partir de los estudios de Piaget y Chomsky tenemos claro que eso no es posible.
Hay cierta prevalencia en Locke del pensamiento sobre el lenguaje, que sigue siendo el instrumento y órganon que era en Platón y Aristóteles, no es constitutivo del pensamiento, no constitutivo de la idea. Dice que de aquí provienen los malentendidos, pues no hay un ajuste perfecto entre idea (subjetiva) y palabra (pública).
Además, hay menos palabras que cosas, pues “mesa” se refiere a muchas mesas. Lo cual es bueno porque permite la comunicación.
Tengo que dar una definición de algo para que abarque las ideas. Hasta ahora se había pensado que al definir una palabra los filósofos creían que estaban definiendo la sustancia de la cosa, que estaban hablando de lo que “es” lo descrito. Pero según Locke las definiciones solos nos informan del uso públicamente adecuando de las palabras. Las definiciones son como reglas de uso. Parece que con esto se adelante dos siglos y media al segundo Wittgenstein. Cap. III.
La sustancia, aunque la hay, no se puede conocer.

GRADOS DE CONOCIMIENTO

En el libro IV del Ensayo dice Locke que “el conocimiento es la percepción del acuerdo y la conexión, o del desacuerdo y rechazo, entre cualesquiera de nuestras ideas”. Conocer es eso, relacionar ideas. Pero entonces el único rasgo empirista estaría en el origen de nuestras ideas (salvo el origen, Descartes o Leibniz no estarían muy en desacuerdo con esto).
Dice que el acuerdo entre las ideas puede percibirse por intuición inmediata, ej: nuestra propia existencia (cogito cartesiano). Puedo percibir también la idea de Dios.
Por sensación también puede realizarse acuerdo, aunque por sensación es el menos fiable. El empirismo va deshaciéndose.
En conclusión, tener una idea de una cosa en nuestro espíritu no prueba que esa cosa exista. Es una afirmación paralela en la duda del mundo exterior de Descartes. ¿Cómo hemos formado la idea de Dios entonces? pues desde luego se trata de una idea compleja, y una idea de substancia. Hemos construido esa idea partiendo de unas cuantas ideas simples de la reflexión (sabiduría, posibilidad, conocimiento, moral), les añadimos la idea de infinito y ahí tenemos la idea de Dios.
Pero esta no es la demostración de la idea de Dios, sino cómo formamos la idea. Locke aceptará ciertas demostraciones de Dios, no trata sobre el tema. Simplemente niega la parafernalia de Descartes que dice que nuestra idea de Dios no puede salir de nosotros. Esta es exactamente la misma definición que da Hume de la idea de Dios.

IDEA DE IDENTIDAD PERSONAL

Con la idea de substancia pensamos en la idea cartesiana de sustancia extensa, con la de Dios pensamos en la sustancia infinita de Descartes, y respecto al yo pensamos en la sustancia pensante. Está claro para Locke que hay un límite para nuestro conocimiento, que no podemos ir más allá de nuestras ideas simples.
¿Cómo construimos la idea de nuestra propia identidad? ¿Qué hace que alguien sea la misma persona a pesar del paso del tiempo? Se la plantea, en el cap. XXVII, en tres niveles.
1º nivel: Respecto a la sustancia, su identidad respecto al tiempo es que no haya suprimido ni alterado ninguno de los corpúsculos (Boyle) de la forma. Esto podría servir para los seres inanimados, pero no para los seres vivos, que están en intercambio permanente con el medio. No podemos explicar para estos su identidad con la corpuscular.
2º nivel: ¿qué hace que un hombre sea el mismo hombre pasado un tiempo? Para Locke ser hombre es ser miembro de la especie humana, y en este sentido sigo siendo el mismo: hombre, miembro de la especie humana. Pero esto también dice poco, no tenemos garantizada nuestra identidad personal con pertenecer simplemente a la especie homo sapiens.
3º nivel: para Locke ser persona es un término de carácter “forense”, es decir, jurídico, mientras que “hombre” es un término jurídico. Es alguien dotado de razón, capaz de inspeccionarse a sí mismo como él mismo, es decir, ser capaz de hacerse objeto de uno mismo. Ser capaz de pensarme a mí mismo como un ser que piensa y que ha estado en distintos lugares y momentos, para lo que necesito memoria. La identidad es la memoria de mis experiencias pasadas. Si pierdo la memoria, pierdo la identidad. No importa nada lo que haya cambiado físicamente, si recuerdo mis acciones pasadas como propias entonces yo soy el que era.

Política en Locke

Dos preocupaciones fundamentales en la época de Locke en las islas británicas:
Temor por un gobierno totalmente arbitrario por parte del Rey, en concreto en la política de impuestos, que no es bien llevado por la población. Ni siquiera la Aristocracia lo ve bien.
Conflicto religioso entre anglicanismo y el catolicismo. El catolicismo se ve asociado a las monarquías absolutas, y no dejaban de tener cierta razón.
Shaftesbury llegó a decir que la esclavitud (absolutismo) y el papismo (catolicismo) van de la mano como dos hermanos. La monarquía inglesa ha sido fundamentalmente protestante (anglicana) y claramente antipapista. De una manera o de otra, se ha regido siempre por una constitución, no ha sido completamente absoluta.
En esta época se produce el problema de los orangistas, muchas complicaciones políticas que hacen tremendamente conflictiva y confusa la relación y propician las dos cuestiones anteriores.
El contexto intelectual de la época es cuestionarse el papel del rey en el estado:
1) Que sea simplemente el máximo funcionario ejecutivo, pero funcionario. No tiene el poder absoluto. Alguien tiene que tener el máximo de poder, pero por decisión del Parlamento. No solo la cámara de los lores, sino que la de los comunes también estaban por encima del rey, que estará ahí en vistas de la funcionalidad, pues a veces hay que tomar decisiones rápidamente. Esta línea parece conducir a que la soberanía está en el pueblo.
2) La constitución inglesa es tremendamente equilibrada, y el rey, los lores y los comunes son independientes pero están perfectamente coordinados entre sí. Coordinándonos llegaremos a buen puerto, aunque a veces hay conflictos. Hay aquí un deseo de pedir cuentas al rey, el papel del monarca tiene que rendir cuentas, sus decisiones tienen que estar fundamentadas, no tiene poder absoluto. Esta es una corriente muy fuerte en UKA.
3) Los realistas reconocen que el Parlamento tiene que controlar el poder del rey, pero entienden que el rey tiene el poder absoluto. Su poder le viene dado de Dios.
Los Tratados sobre el gobierno civil pretenden dar respuesta a una pregunta: ¿Cuáles son las fuentes (origen) y los límites de la legítima autoridad política? Es decir, ¿por qué hay que obedecer a un gobernante, en qué casos es legítima la desobediencia? Esta segunda fórmula revela que ya se está dando por hecho que hay casos en los que se puede desobedecer, es legítima.
Locke se empeñará en que el rey tiene que estar también sometido a la ley, no puede estar por encima de la constitución. Esto se opone frontalmente a la concepción de Hobbes, donde el soberano quedaba fuera del pacto. Se mueve prácticamente en el mismo contexto y en los mismos términos que Hobbes.
El Segundo Tratado del gobierno civil es más interesante que el primero, que es una respuesta a un artículo que publicó R. Filmer en 1680 en el que intentaba defender el derecho divino de los reyes, llamado Patriarca. Defendía que la autoridad paternal es absoluta, y la autoridad política es un análogo de la autoridad paternal. La autoridad padre/hijo es análoga a la del rey/súbdito. Dios le hace una donación incondicional e individual a Noé y Adán de la autoridad. El representante de Dios en la tierra es el rey (en un ambiente anglicano, no es el Papa). Y esta posición es análoga con los productos de la tierra.
Pero la argumentación de Locke la encontramos preferentemente en el segundo Tratado.
Capt. II, párrafo 6. Dios le ha puesto un deber compartido a todo el género humano individualmente, incluido el rey. El deber de la autoconservación de la especie: ni puedo yo destruirme ni puedo destruir a los demás, tengo que conservar mi vida y también al resto de la humanidad en la medida en que me sea posible. Adán puso ese deber en Adán, que representaba a toda la humanidad. Esto es lo que entiende Locke como la “ley básica de la naturaleza”, Esta norma, por cierto, no es una norma política, sino moral. A partir de aquí, argumental y conceptualmente, se produce todo el segundo tratado. El poder político se deriva del estado de naturaleza (justo al contrario que en Hobbes).
Ese estado de naturaleza consiste en:
– Un estado de perfecta libertad, dentro de los límites de la ley de la naturaleza, sin depender de ningún otro hombre.
– Estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás.
El estado de naturaleza pues, no conduce necesariamente a la guerra como en Hobbes. Puede haber guerras periódicamente, pero no porque ese sea el estado de naturaleza. Hay quien no la obedece, y cualquier persona puede castigar a un infractor (no necesariamente sólo si me daña a mí). Pero el castigo no puede ser arbitrario, sino proporcionado al delito, dentro de los límites de la norma fundamental, así que el castigo tendrá dos finalidades:
– Reparación del daño (cuando sea posible)
– Prevención de una posible recaída
Diferencias con Hobbes:
– El miedo a volver al estado de naturaleza es mucho menor
– Creencia de Locke de que los seres humanos somos naturalmente morales, y por eso el retorno al estado de naturaleza no es algo tan negativo (aunque no es preferible).
Tanto en Hobbes como en Locke el estado de naturaleza es un experimento mental que supone en qué estado estaríamos eliminando todo poder político. Estas leyes morales son las que estaríamos obligados a obedecer si no hubiera leyes establecidas, que están por encima. Esta, por cierto, es la misma condición que defienden los protestantes que tienen los humanos con Dios. Cada individuo, sin mediar con la Iglesia, tiene una relación con Dios.
Hay también un aspecto crítico: la autoridad legítima no consiste en el uso competente del poder, respecto a su funcionalidad al imponer la paz. La legitimidad no puede venir de fuera de la sociedad, en el sistema absolutista el poder no es uso competente del poder, sino coacción ilegítima, porque la libertad es la condición básica y fundamental.
El estado de naturaleza que propone Hobbes es inmoral, porque pone a cada súbdito en situación de poder ser aniquilado por el soberano absoluto.
Hay que establecer, por convenio, un árbitro que haga cumplir la ley de naturaleza. Esa autoridad se establece, no por miedo, sino por consentimiento. La autoridad del rey no puede ser absoluto porque nadie puede renunciar a su deber de autoconservación. Ni siquiera el consentimiento podría conducir al absolutismo legítimamente.
Sin embargo Locke justifica en algunos casos la esclavitud, solamente en el caso de convictos de criminales de penas capitales a los que se les podría conmutar la pena de muerte por trabajos forzados vitalicios. Aquí están por encima leyes establecidas de la ley moral.
Las leyes establecidas son legítimas cuando se derivan de esta ley de naturaleza, aunque a veces pueden ser sujetas a diversas interpretaciones sobre si van en contra o no de esta ley.
Sobre la propiedad, esta se puede en Filmer entender como privada en sentido absoluto, y en la línea de Locke como comunitaria. Pero dice Locke que incluso en un mundo de bienes comunes, de propiedad comunitaria, cada hombre cuenta con una propiedad en su propia persona, es decir: yo me pertenezco a mí mismo. Es una propiedad inalienable, más que en el sentido de propiedad, como en el sentido de derecho que me es propio.
Termina concluyendo que yo tengo derecho a apropiarme de aquello que pertenece a la naturaleza (a nadie) pero que puedo hacerlo mío con mi trabajo. La limitación de la propiedad es doble: que quede para los demás y que no destruya lo conseguido mediante mi esfuerzo (tirar comida porque no me dé tiempo a comérmela). Tres fundamentos de la propiedad privada: trabajo, dejar para los demás, no desperdiciar. Intenta superar la dicotomía entre propiedad privada absoluta y como propiedad comunitaria.
Pero hay que matizar esto, porque el derecho no siempre corresponde para el que lo trabaja, admite el trabajo asalariado, siendo la propiedad entonces del que paga el salario. El dinero altera el acceso a la propiedad privada, permite acumular gran cantidad de bienes sin que se me estropeen, y me permite acceder a bienes sin trabajar. Aceptar el dinero es romper ese principio de igualdad básico en el estado de naturaleza, y acepta el dinero porque las sociedades complejas son mucho más eficaces en la autoconservación de la especie humana que las sociedades simples en el estado de naturaleza.
Por comunidad social (lo que no es estado de naturaleza) o “commonwealth” entiende Locke que cada uno de los hombres que lo forman hayan renunciado a su poder ejecutivo de ley natural. No renuncia a su libertad, sino a su poder imponer castigo a quien infringe la ley de naturaleza. Por tanto, todo el mundo está bajo la ley, tanto natural como estatal.
¿Cuándo está justificada la rebelión? Cuando el pueblo pierde la confianza en el gobernante, sea quien sea el gobernante. Este pensamiento no conduce directamente a la democracia, pues la ley de la mayoría solo se aplica en tanto al acuerdo en constituirnos como sociedad (tácitamente), pero no a la forma de gobierno. 95, 96, 99 del 2º tratado. El papel de Dios, problemas de la ley de la naturaleza, defensa de la burguesía como puntos interesantes de Locke.

BERKELEY

Es algo excepcional dentro del movimiento empiristas. Es el único que no salió de las islas británicas. Eso no significa que ignorara el pensamiento de la época. Su pensamiento, en buena medida, es el reverso del pensamiento de Hobbes.
Era un sacerdote anglicano que terminó siendo obispo. Básicamente es un pastor y un creyente que se pone a filosofar, con un conocimiento por otra parte bastante bueno de Platón, San Agustín, Hobbes, Locke, Descartes, Malebranche. Con esas referencias y su posición creyente, intenta convencer de que el materialismo conduce a la increencia y el ateísmo.
Dos obras importantes: Principios del conocimiento humano y Diálogos entre Hylas y Filonus. Hylas, directamente del griego hyle (materia) y Filonus (amor al entendimiento). Cree que Filonus tiene argumentos más fuertes que Hylas.
Considera que la expresión “sustancia material” es un juego de palabras que realmente no tiene significado. Usar las palabras no implica necesariamente que estas tengan correspondencia con una realidad exterior efectivamente existente. El problema de fondo parece un problema de lenguaje motivado por la propia clasificación de las ideas que hizo Locke.
Locke había dividido tajantemente entre una realidad externa a la mente y otra externa. “La idea de sustancia la conozco por reflexión”, ¿Cómo es posible pasar desde la reflexión a la realidad extramental? Sólo presuponiendo que la idea que yo tengo se corresponde con algo que hay fuera. Es el mismo problema que tiene la teoría de la correspondencia en Aristóteles (verdad: decir que lo que es, es y de lo que no es no es. Y así todo el rato). ¿Cómo puedo diferenciar entre la cualidad que percibo, mi idea, y la cosa, la cualidad misma? Si solo tengo noción de la cualidad cuando la percibo.
¿Qué significa ser cualidad? Que alguien la perciba. Ser es ser-percibido “esse est percipi”. La realidad existe en la medida en que yo la percibo (yo y cualquier otro espíritu). Trata de romper la identidad entre realidad y representación, lo único real es la percepción, no hay nada en la medida en que no sea percibido.
Plantea el problema de un solipsismo absoluto, ya no es el límite de la experiencia sino de la conciencia.
Dado que desde esta posición en la realidad no hay nada sólido, consistente, que me permita afirmarla como algo independiente de mi percepción de ella, tengo que recurrir a alguien que armonice esto: Dios. Recuerda a San Agustín, conocemos las ideas en nosotros, no en Dios, que pone las ideas en nuestra mente, de igual manera Descartes. Según Berkeley las ideas están en nuestra mente igualmente.
Problema del árbol que cae donde no lo percibe nadie. Es el mismo problema que tenía Locke, el problema del homúnculo. Para que pueda darme cuenta de que tengo la idea del color gris de la mesa, necesito a alguien que se dé cuenta de ello (un hombrecillo dentro de mi mente), que para percibirse de eso necesita de otro, así hasta el infinito. Dios es la solución que garantiza esa correspondencia entre lo que yo percibo y lo exterior a mí, que no es algo material.
Problema de lenguaje, si existir es tener el ser fuera de la mente o ser independiente del ser percibido, estamos cometiendo una falacia abstractiva. La existencia hay que referirla a las cosas en cuanto percibidas, esto no significa que no tengan existencia real. Solo existen las cualidades (en tanto que percibidas).
Exposición Vicente
Dos pilares de la filosofía de Berkeley: fundamentación del conocimiento científico, lucha contra el ateísmo.
Morillo Valverde considera la filosofía de Berkeley como una crítica al concepto de sustancia de Locke.
Parte de la crítica a la idea abstracta: ésta idea es absurda y contradictoria. Siempre que pienso en algo, pienso en un caso particular. Entiende los universales desde una postura más o menos nominalista. Solo existen las ideas particulares.
Esse est percipi o ser es ser percibido. Explicación: cuando digo que algo existe es que lo estoy percibiendo. Si digo que algo existe aunque no lo perciba, es que si voy donde está puedo percibirlo.
¿Qué es lo que es percibido? Las ideas, entendidas como toda entidad mental. Los espíritus perciben las ideas.
Mundo compuesto de: ESPÍRITUS (perciben) IDEAS (son percibidas)
No niega ninguna realidad, solo dice que tal realidad no es material.
Postular la existencia de la materia es estúpido e innecesario, no es más que una idea abstracta.
Introduce también la idea de noción: de los Espíritus y de Dios no tengo percepción, solo noción. La armonía del mundo nos da noción de Dios, y más débilmente podemos tener también la noción de Espíritus (por comparación con nosotros mismos, etc.)
Se le hacen muchas objeciones, que el inmaterialismo niega la realidad, que la existencia es intermitente, que es contrario a todo conocimiento científico, etc.
La crítica de Kant: si se me aparece algo, algo tiene que aparecerse. Acusa a Berkeley de idealismo dogmático que pierde contacto con la realidad.
Vicente: La cosa en sí de Berkeley es Dios.

HUME

Obras: tratado (obra de juventud, fracaso editorial), resumen de éste, investigación sobre el conocimiento humano (reescritura del tratado, hay un escepticismo más moderado que en el tratado). El tratado lo escribe Hume en La Fleche, Francia, en el mismo colegio donde estudió Descartes, y fue amigo de Rousseau.
¿Qué se propone Hume ya en el tratado?
Aplicación del método de Newton a los asuntos morales. Detrás de esto hay una creencia (común a Descartes) sobre la necesidad de unificar la ciencia. Hume habla ahora de una ciencia del hombre que tiene que construirse en base a tal método.
Hume trata a la mente humana como si fuera el universo. Las impresiones las trata como los elementos componentes de ese universo, comparables a la fuerza de la gravedad, y esa fuerza de la gravedad sería la asociación de ideas.
Esa ciencia del hombre es una ciencia para la naturaleza humana que tiene que servir como introducción a cualquier otra ciencia. La ciencia del hombre es la vía de acceso del conocimiento y por otra parte el fundamento último de la ciencia. Las matemáticas y la física se refieren a la ciencia del hombre en: están bajo la comprensión humana (son producidas por la mente humana) y la verdad que de ahí se obtenga depende de la mente humana.
En la Investigación abandona la ciencia del hombre, ahí Hume se interesa mucho más por cuales son los límites del conocimiento (planteamiento igual al de Locke). Emprende un análisis de la mente, ya no de la mano del método newtoniano sino que intentará aplicar una distinción entre conocimiento de relaciones entre ideas [fundamento de las matemáticas] y el conocimiento de cuestiones de hecho [fundamento de la física].

El conocimiento en Hume.

Clasificación de las percepciones

Simplifica, profundiza y radicaliza la división de Locke. Dirá que todo dato contenido del conocimiento es percepción. Pueden ser de dos tipos: impresiones o ideas. La diferencia entre estas ya no se debe a la diferencia a la realidad externa, sino a la intensidad en que se dan (+ impresiones). Es una diferencia interna a las propias impresiones e ideas, ya no necesito la referencia a un objeto externo.
Tengo impresión cuando estoy sintiendo, tengo ideas cuando estoy pensando. Las ideas son como las huellas que las impresiones dejan cuando ya no están, y en el momento en que tengo impresión también tengo idea puesto que puedo pensar sobre las impresiones que estoy teniendo ahora.
El criterio de verdad de las ideas es que se derivan de impresiones.
Las impresiones son pues los “átomos” del pensamiento. Las impresiones pueden distinguirse entre impresiones de sensación (causas desconocidas) e impresiones de reflexión (derivan de ideas, de la reflexión sobre ellas. Son sensaciones derivadas del recuerdo, son las pasiones y emociones).
Las ideas se pueden almacenar en la memoria. Las ideas que evocamos desde la memoria son las más vivaces y admiten repetición, y además no las puedo alterar. Por otro lado están las ideas de imaginación, que son menos vivaces y puedo alterarlas. Las ideas de imaginación se forman según leyes de asociación de ideas (provenientes de impresiones): semejanza, contigüidad o por contraste. También la ley de causa-efecto, que entiende Hume como una relación de ideas y no algo que se dé en las cosas.
Hay dos tipos de impresiones: complejas (mesa) o simples (blanco). Cabe plantearse si tenemos realmente impresiones simples (y no son todas las impresiones compuestas y las simples surgen de su análisis), Hume está convencido de que sí.
¿Cómo se relacionan las distintas percepciones?
Como hemos dicho, toda idea deriva de una impresión. Entre impresiones e ideas simples hay una conjunción constante, en su primera aparición una idea representa siempre una impresión simple.
En cambio, entre ideas e impresiones complejas no hay conjunción constante. Hay ideas complejas que no deriva de impresiones complejas, igualmente hay impresiones complejas que no tienen ideas complejas correspondientes, sino ideas simples (como Paris, fruto de impresiones complejas aprehendidas por una idea simple).
Principios explicativos del conocimiento:
Principio empirista: todos los materiales de nuestro pensamiento se derivan de experiencias
Principio de inmanencia: nada puede presentarse a la mente salvo percepciones. Los sentidos se entiende como conductos por los que se transmiten las impresiones, pero son incapaces de poner en contacto la mente y la cosa. Todo el conocimiento se puede explicar sin recurrir a ninguna realidad trascendente al conocimiento.
Principio de copia: todas nuestras ideas o percepciones más endebles son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas. No es imposible pensar en algo que no hemos sentido. Implica que no hay ideas innatas.
Aun así Hume admite dos significados de “innato”: si innato es natural, hay ciertas ideas naturales como la de amor propio. Si entendemos por innato originario, todas las impresiones son originarias. Pero si entendemos que está en la mente previamente a toda experiencia, entonces no.
Principio de asociación de ideas: la imaginación tiene un enorme poder y libertad para combinar ideas. En las propias ideas, por su naturaleza de idea, hay cierta atracción/fuerza que tiende a unir unas con otras, aunque la causa de que estas fuerzas existan nos es en su mayor parte desconocida. Tratado “Una fuerza suave (la puedo romper) pero que normalmente prevalece”. Esto recuerda a la gravitación de Newton. Leyes de asociación de ideas.
Principio del nominalismo: no existen ideas generales y abstractas, se trata de ideas simples vinculadas a un concepto. La realidad “caballo” no existe, solo existen caballos particulares.
Misma distinción que Leibniz. Distinción entre relaciones entre ideas (matemáticas) = razonamientos demostrativos y cuestiones de hecho (física, historia) = razonamientos probables, problema de que del futuro no tenemos percepción. La distinción solo aparece en la Investigación.
La ciencia física, pues, no puede proporcionarnos certezas sino alta probabilidad. Crítica al razonamiento inductivo.
Esta distinción recuerda a la navaja de Occam: la naturaleza opera con el mínimo posible de requisitos. Se corresponde con la primera regla de los principios de Newton: usemos el menor número de causas posibles para la explicación de un fenómeno.
Fases del pensamiento sobre cómo podemos tener seguridad de las predicciones científicas:
– Solo la relación causa efecto nos permite anticiparnos a un fenómeno futuro.
– La relación causa/efecto de las cosas la descubriremos por impresiones, no puedo llegar por razonamiento
– Los argumentos que se basan en la experiencia en realidad recurren siempre al principio de regularidad de la naturaleza: causas semejantes operando en situaciones semejantes producen efectos semejantes. Pero este principio es imposible de demostrar.
– La razón no es la guía de los seres humanos, la guía es la costumbre. Ella nos induce a la creencia, nos proporciona seguridad en el futuro. Pero no tiene validez científica. Funcionamos con creencias, no con la razón. Y las creencias se basan en costumbres, por lo tanto cualquier certeza que podamos tener acerca de cuestiones de hecho tiene un carácter meramente psicológico, no hay posibilidad de certeza lógica, solo podemos tener una certeza con base psicológica.

Creencia

Es un sentimiento particular, no es en principio una idea. Es una impresión de reflexión, que suele acompañar a algunas ideas de tal manera que se imponen a nuestra mente. Las creencias, por tanto, en general no se forman voluntariamente. Hume se apoya en el proceso de aprendizaje de los niños. Si las impresiones nos inducen a la realidad por su vivacidad, una idea que tiene una creencia asociada posee casi la misma vivacidad que la impresión.
La ciencia: no hace un tratamiento sistemático, pero de la distinción relaciones/cuestiones de hecho sacamos alguna conclusión. La física trata sobre hechos que intenta reducir a leyes. Como la relación causa efecto es sospechosa, no tenemos más que creencias y probabilidades, pero tiene más que suficiente para manipular el mundo. Y la metafísica no es más que sofistería e ilusión. La creencia en la existencia la entiende Hume suficiente y beneficiosa, pero no podemos olvidar que es una creencia, un sentimiento añadido, pero como al físico, nos basta. Utilitarismo de Hume en este sentido.
Dios: surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente y aumentar infinitamente aquellas ideas simples de bondad, sabiduría e inteligencia que encontramos en nosotros.
Ética de Hume: se inspira en Hutcheson, considerado como el primer anticognitivista en el terreno moral, estaba convencido de que la fundamentación y enseñanza moral no podía limitarse al aspecto racional /cognitivo, sino que había que tener en cuenta también sentimientos. El componente racional solo surge cuando pretendemos justificar una proposición moral, pero la reforma moral solo se puede hacer prácticamente.
Hume rechaza la fundamentación racional de la mora, pues la razón es incapaz de mover al hombre, mientras que las pasiones y sentimientos sí. Lo que llamamos virtudes y vicios, bueno/malo, ni es una relación entre ideas ni un conocimiento de relaciones entre ideas ni una cuestión de hecho. ¿Qué es decir que ser generoso es bueno? El origen de la moral serán las impresiones de reflexión los sentimientos que surgen en mí al evocar impresiones.
¿Y por qué estamos todos de acuerdo en que algo es malo? Hay en la naturaleza humana un sentimiento básico fundamental que llama “simpatía” (en su significado originario de experimentar con otro). Adam Smith sacará todo el provecho de la simpatía, desde un punto de vista utilitarista.
Hume está reduciendo toda fundamentación al origen sicológico, que Kant considerará erróneo (no basta con identificar el origen para justificar las ideas). Hume denuncia una determinada forma de argumentar que descubre en toda la historia de la filosofía moral, la llama “falacia naturalista”: derivación del deber ser a partir del ser, encontrar y deducir normas a partir de lo que es.
¿De dónde viene la simpatía? Nace en nosotros porque nos proporciona la respuesta más útil posible. En el fondo, la simpatía es útil individual y socialmente.
Esto se puede prolongar al campo de la política. Para Hume el estado de naturaleza y el contrato social de Hobbes, Locke, Rousseau… son ficciones indemostrables. En política también impera el utilitarismo, lo que más felicidad produzca y nos permita convivir mejor, al margen de cuál sea el estado de naturaleza. La legitimidad del poder es una cuestión de hecho (positivismo = esto es lo que hay).
En religión (Diálogos para la religión natural) diálogos entre tres personajes: Filón (Hume), Cleantes (racionalista moderado) y Demeas (racionalista radical dogmático, pero contagiado por la postura de Voltaire que argumenta que si hay mal en el mundo Dios no puede ser infinitamente bueno). Gana Hume, el espectáculo de la naturaleza desborda la racionalidad humana, por lo que no estamos autorizados a negar la existencia de Dios, pero eso no significa que se pueda demostrar la existencia de Dios: no hay contradicción en la frase “Dios no existe”, una cosa es que yo solo pueda pensarlo como existente y otra que necesariamente existe (puede ser causa de que mi pensamiento es limitado). Y las demostraciones a posteriori de Dios no tienen sentido una vez hecha la crítica a la relación causa/efecto. Este tipo de escepticismo recibe el nombre de agnosticismo.
Hume además pretende hacer de la religión un principio natural. La religión, como sistema de creencias, resulta ser útil para la vida colectiva e individual, para una mayor felicidad y para reforzar el comportamiento moral. Para ser cristiano auténtico hay que ser escéptico filosófico, para que la creencia no se convierta en dogma. El progreso hacia el monoteísmo ha hecho una humanidad más intolerante.

KANT

E. Cassirer: Kant, vida y doctrina
Adela Cortina: Dios en Kant (¿)

Se suelen distinguir tres etapas en la filosofía de Kant, bastante claramente marcadas: periodo pre-crítico [1747-1781], periodo crítico y periodo post crítico

Periodo pre-crítico

1747: Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas. Le interesa fundamentalmente la física, y la influencia de Leibniz es enorme (fuerzas vivas), un escrito racionalista. Kant está muy interesado en introducir a Newton en Alemania, no fue el primero en intentarlo pero colabora por su cuenta.
Dice en esta obra que hay fuerzas internas en la materia, pero entiende que están sometidas a la ley que Newton acaba de descubrir: la ley de gravitación universal. Plantea lo que se suele llamar el problema del espacio, considera el espacio como algo objetivo: algo real e independiente del sujeto.
Historia natural universal y teoría de los cielos, obra también importante. Ahí plantea Kant el problema del continuo, la posibilidad de la divisibilidad del espacio. ¿Es posible? Kant encuentra aquí un problema que hasta ahora no ha planteado nadie: desde el punto de vista de la metafísica racionalista, el espacio se considera que no puede ser infinitamente divisible, pero desde el punto de vista de la matemática el espacio sí lo es. Kant empieza a ver la necesidad de separar matemáticas y metafísica, que desde Descartes había venido siendo organizada por el método matemático.
Dentro de este período pre-critico (1760) se produce un giro en el pensamiento kantiano, del interés predominante por la física por el interés predominante de la metafísica. No sabemos exactamente que pudo motivar este cambio, pero en ese momento la metafísica sufría una encarnecida disputa entre Wolff (racionalista radical, herencia de Leibniz) y Crusius.
Wolff trataba de organizar todo el pensamiento de Leibniz, sistematizarlo y sacar consecuencias, haciendo obviamente su aportación personal. Una de las aportaciones que hace es entender que la filosofía es un conocimiento que tienen que organizarse metódicamente de forma exclusivamente deductiva. Hace una interpretación del principio de razón suficiente de Leibniz meramente lógica, hasta tal punto que lo entiende equivalente al principio de no contradicción. Dice que a partir de tal principio se podrá deducir todo lo que haya que deducir. Wolff no nos proporciona una gran novedad filosófica, pero su sistematicidad si fue útil en la aplicación a la escuela: la división ontología (realidad), teodicea (Dios), gnoseología (conocimiento) es wolffiana, y tuvo mucho éxito desde el punto de vista pedagógico.
Crusius plantea que hay que distinguir entre el método matemático y el método filosófico. El matemático nos sirve para estudiar lo posible, no habla más que de posibilidades, mientras que el método filosófico tiene que hablar de lo real. No puede ser lo mismo. En el fondo de esto está la diferencia entre verdades de hecho y de razón de Leibniz. Filosofía y matemáticas empiezan a diferenciarse pero desde un punto de vista leibniziano, Crusius presenta una fisura en el monolitismo que representa Wolff. Grusius había leído a Locke, y su pensamiento está un tanto empapado del empirismo moderado de Locke. Empieza a producirse cierta fusión entre visión empirista y racionalista, de manera muy germinal en Crusius, y que servirá a Kant posteriormente.

A partir de 1765 Kant lee a Hume, que “le despertó del sueño dogmático”. La lectura de Crusius y la de Hume le proporcionan a Kant la piedra de toque para despertar del dogma de Leibniz y Wolff de que la razón por sí sola puede conocer. Su proyecto examen crítico de la razón empieza a forjarse.
1770, Disertación acerca de la forma y los principios… [Disertatio]. Se da ya una anticipación de la explicación del conocimiento sensible que vamos a encontrar en la Crítica de la razón pura, donde se dice por primera vez en la obra kantiana y en la filosofía que el espacio y el tiempo no son objetivos ni reales, sino subjetivos e ideales. Se plantea por primera vez también el problema del método en la metafísica, lindando entre periodo pre-crítico y el crítico.
Se produce entre 1770 y 1781 un silencio respecto de las publicaciones de Kant.

Periodo crítico

La crítica de la razón pura, dos ediciones: A = 1781, B= 1787 [cuando se cita se pone la letra y la paginación original].
Aquí empieza el periodo crítico. La segunda edición supone una reformulación ante la lluvia de críticas que le vinieron encima a Kant; de hecho en la 2º edición aparece “Segunda edición mejorada una y otra vez”. Algunas partes están modificadas, otras son idénticas, algunas partes las reelaboró por completo.
El periodo crítico Kantiano está articulado por las tres grandes críticas: de la razón pura, razón práctica y del juicio.
Kant formula cuatro preguntas: 1. ¿Qué puedo saber? Metafísica, 2. ¿Qué debo hacer? Moral, 3. ¿Qué me está permitido esperar? Religión, y la cuarta, añadida posteriormente, 4. ¿Qué es el hombre? Antropología. Al añadir esta pregunta, curiosamente, añade una coletilla pues las tres preguntas anteriores inciden sobre el hombre. El ser humano es un ser que conoce, actúa y tiene esperanzas: conocer, actuar y esperar es el trípode sobre el que descansa toda la antropología kantiana.
La formulación de las preguntas ya indica algo, pregunta por 1 es preguntar por los límites y por las posibilidades de conocimiento. 2 indica que hay cosas que debo y no debo hacer. 3 qué son vanas ilusiones y en qué consiste una esperanza real y auténtica.
Nos centraremos en el problema del conocimiento, en la Crítica de la razón pura como análisis a la pregunta 1.
¿Cuál es el punto de partida de Kant? Siempre un factum, un hecho. Y se preguntará inmediatamente por las condiciones de posibilidad de ese hecho. Parte, en el conocimiento, del hecho de que existe la ciencia: matemáticas (desde Tales de Mileto), física (Galileo – Newton) y lógica (como ciencia ya acabada). ¿Qué condiciones posibilitan este hecho?
Y una pregunta importante, ¿es la metafísica una ciencia?
En su época se entiende como metafísica un conocimiento cuyos principios no se toman ni se deben tomar de la experiencia. Es un conocimiento a priori, o pretende serlo. Trata de realidades estrictamente racionales y se construye solo con la colaboración de la razón, no hay lugar para la experiencia.
Nos encontramos en la época de Kant con dos modelos de metafísica: el de Wolff (la metafísica procede simplemente mediante conceptos, analíticamente) y el de Hume. Kant acepta la crítica que hace Hume a la metafísica, más aún, considera que Hume se ha quedado a la mitad: no basta con buscar el origen del conocimiento, que está en la experiencia (origen temporal), pero no nos habla de la validez del conocimiento, ¿es válido cualquier conocimiento por el hecho de tener su origen temporal en la experiencia? Para Hume sí, pero no para Kant. Dogmatismo: infancia, escepticismo: juventud, hay que dar un paso a la madurez: la crítica. Este camino intermedio es lo que se conoce como método crítico.
Es un conocimiento que propone tratar de las condiciones de posibilidad de la ciencia en general y la metafísica en particular. ¿Qué características tienen los juicios de la ciencia?
Los juicios de la ciencia son de tal modo que aumentan nuestro conocimiento. Esos juicios tienen que ser sintéticos.
Además, de modo universal y necesario. Tienen que ser a priori.
Desde el punto de vista de la relación sujeto predicado los juicios pueden ser analíticos [predicado contenido en el sujeto] o sintéticos.
Así pues, los juicios de la ciencia son sintéticos a priori. Esos son los juicios de la ciencia, una categoría que ni Leibniz (verdades de razón – de hecho) ni Hume (relaciones de ideas, ver*) habían tenido en cuenta.
Esto nos muestra que no todo conocimiento procede de la experiencia, pues el carácter de los juicios de la ciencia no podría ser a priori. Nos proponen relaciones nuevas entre conceptos que no estaban previstas en ninguno de los dos conceptos, pero además su verdad es a priori, universal y necesaria. Realiza una postura intermedia en racionalismo y empirismo. El elemento a priori viene de la razón, el carácter sintético de la experiencia.
Dos tareas: descubrir cuáles son los elementos no empíricos de conocimiento y justificar cuál es su papel.
El conocimiento pues es una síntesis entre algo que viene de fuera, que “nos es dado” y algo “puesto por el sujeto”.
Kant habla de materia y forma, pero no en el sentido aristotélico. La materia del conocimiento nos la proporciona la receptividad de lo dado, la sensibilidad, que es una facultad de conocimiento puramente pasiva. La forma viene proporcionada por las estructuras cognitivas de conocimiento que algunas de ellas (entendimiento) tienen actividad propia que Kant llama espontaneidad, lo puesto por el sujeto. “Las intuiciones sin concepto son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacíos”. Esto es lo que se conoce como revolución copernicana en el pensamiento kantiano.
No hay metafísica como ciencia, una metafísica como conocimiento de objetos (alma = psicología racional, mundo = ontología y Dios = teodicea) no puede ser ciencia, solo puede ser ciencia como teoría del conocimiento. Situará la metafísica en el campo de la razón práctica, su lugar ya no será al conocimiento de los conceptos teóricos de la razón, es el fundamento de la moral (donde culmina el giro copernicano). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Sensibilidad-entendimiento-razón serán facultades de conocimiento separadas. Hace corresponder la sensibilidad con las matemáticas, el entendimiento con la física y la razón con la metafísica. Entiende Kant que las condiciones que hacen posibles nuestra intuición sensibles son las que explica cómo es posible formular juicios sintéticos a priori en matemáticas; las condiciones que hacen posibles que el entendimiento tenga papel en el conocimiento hacen posibles que la física sea ciencia; las mismas condiciones por las que la razón no puede conocer hace que la metafísica no sea ciencia.
Crítica de la sensibilidad = estética trascendental
Entendimiento = analítica trascendental
Razón = dialéctica trascendental

Crítica de la sensibilidad
Sensibilidad es la facultad para recibir representaciones, para ser afectados por objetos. Es una facultad pasiva, se limita a recibir, a ser afectado. Tiene dos modos: hay una sensibilidad externa y una sensibilidad interna (influencia de Hume). Para poder tener intuición externa es condición indispensable el espacio, pues todos los objetos los intuimos en el espacio, y también en el tiempo. No podemos intuir ningún objeto fuera del espacio y el tiempo.
Respecto a la sensibilidad interna, vale el tiempo, pero no el espacio. De ahí deduce que espacio y tiempo son nuestra forma de tener intuiciones, son subjetivos e ideales, lo que pone el sujeto. La materia nos viene de fuera, pero el sujeto pone algo, pone espacio y tiempo. No son conceptos como se pensaba en su época, sino que son intuiciones puras, pues para que fuesen conceptos debería haber varios tiempos unificados en el concepto tiempo como están unificadas varias mesas en el concepto mesa. Puro en Kant equivale a carente de intuiciones empíricas.
¿Hay realidades que no afectan a mi sensibilidad? Sí, la “cosa en sí”. Aquí está la distinción fundamental entre “fenómeno” y “noúmeno”, solo puedo conocer el fenómeno, aquello que se muestra y puedo espacio-temporalizar, esto no significa que el fenómeno sea algo que oculte la cosa en sí, sino que mi manera de intuir es espacio-temporal, pero eso no quiere decir que en esa intuición esté todo lo que esas cosas son en sí.
Kant está defendiendo la realidad del espacio y del tiempo respecto del fenómeno, pues es en el espacio y en el tiempo en donde puedo intuir. Pero respecto al noúmeno, a las cosas en sí, estas no tienen ni espacialidad ni temporalidad.
Sería una inconsecuencia admitir que hay manifestación (fenómeno) y decir que no hay algo que se manifiesta (noúmeno). Por eso la metafísica no puede ser ciencia, porque pretende conocer noúmenos que no pueden alcanzarse por nuestro conocimiento.
Prioridad lógica (no temporal) de la intuición sobre la categorización.
Base de la matemática: aritmética = tiempo, geometría = espacio. Los enunciados de la matemática no son analíticos sino sintéticos. (A diferencia de Hume).

Crítica del entendimiento

El entendimiento realiza un segundo nivel de organización sobre las intuiciones. Se valdrá de las categorías. Las saca de una clasificación que hace de los juicios, ¿Cuántos tipos de juicios son posibles? Cada uno reorganiza las intuiciones de una forma determinada. Pensamos mediante juicios, que son relaciones entre conceptos. Las categorías son conceptos puros, es decir, no empíricos (no conceptos como “mesa” o “gato”). Son a priori, la estructura del entendimiento. Es la manera que tiene el sujeto del conocimiento de organizar las intuiciones, cualquier juicio que emitamos estará organizado según cuatro de las doce categorías (una de cada grupo), son el equivalente del espacio y el tiempo en el nivel de la sensibilidad.
Las categorías no son predicados del ser como pensaba Aristóteles. Giro copernicano. Las categorías no son propiedades objetivas de las cosas.
¿Por qué se usa una categoría y no otra? ¿Por qué cuando formulamos un juicio lo hacemos usando unas categorías y no otras? ¿Por qué organizamos la experiencia con categorías distintas? Hay un elemento intermediario entre el fenómeno intuido y la categoría. Ese elemento intermediaro lo llama Kant esquema o esquematismo, y fundamentalmente tiene que ver con el tiempo y con la imaginación.
Cuando repetidamente hemos tenido la intuición del fenómeno fuego y del fenómeno quemar, se han sucedido en el tiempo en el mismo orden, los enlazamos con la categoría de causalidad. El fuego es la causa de que me quemo. Regularidad temporal.
La duración en el tiempo nos hace emplear la categoría de sustancia.
Cuando algo existe al margen del tiempo le aplico la categoría de necesidad.
Por tanto el tiempo tiene en Kant una importancia muy elevada, pues nos sirve no solo para representarnos intuiciones sino como intermediaro entre intuición y categoría. Estas categorías funcionan como leyes de la naturaleza, si entendemos la naturaleza como el conjunto de los fenómenos. Por esos son posibles los juicios sintéticos a priori.
¿Cómo se relacionan los distintos fenómenos intuidos y categorizados para dar lugar al objeto constituido? Dos posibilidades rechazadas:
Unimos los fenómenos porque son manifestaciones de la cosa en sí, que nos da el elemento de unión. Pero no, la cosa en sí permanece desconocida.
Lo intuimos de esa manera, nos viene dado así. No, no nos vienen ya unidos; lo que hay fuera de nosotros es un caos de sensaciones.
Respuesta: El entendimiento tiene una función unificadora, pretende unificar los fenómenos intuidos, de hecho las categorías son formas de unificar intuiciones. Lo que ocurre es que hay una unificación de un nivel superior a la categoría pero que la realiza el propio entendimiento: todo conocimiento remite a la unidad de la conciencia, al yo pienso. Todo lo que categorizamos, lo categorizamos como yo lo categorizo, no puedo dejar de pensar que soy yo el que piensa. No es la sustancia pensante de Descartes ni el yo del que procede todo lo real (Fitche, Scheling, Hegel). Es lo que se ha llamado el yo trascendental kantiano, ni el yo empírico de Descartes ni el yo absoluto hegeliano. Ese yo trascendental es la condición de posibilidad de la unidad de los fenómenos en el objeto.

Dialéctica trascendental

La diferencia entre conocer y pensar. El noúmeno puede ser pensado, pues que yo piense el alma o el mundo como totalidad no entra en contradicción con la experiencia. No puedo conocerlos, pero nada me impide pensarlos.
Aquí es donde analiza Kant las posibilidades de conocimiento de la razón. Hay que hacer una distinción entre el uso lógico y el uso puro de la razón.
En su uso lógico se limita a razonar según los patrones del silogismo clásico.
En su uso puro busca la condición que hace posible el uso lógico de la razón.
¿Cómo es posible el silogismo?
(1)Todos los hombres son mortales
Sócrates es hombre
Sócrates es mortal
Necesita de un silogismo previo que haga posible la primera condición (1)
(2)Todos los animales son mortales
Todos los hombres son animales
Todos los hombres son mortales
Y así la razón sigue con (2) y hasta el infinito buscando la condición primera incondicionada con la que piensa condicionar toda la serie anterior. Si busco la causa primera incausada tengo el fundamento de toda la cadena causa efecto. La razón es la facultad de los principios, lo que busca es unificar toda la serie de los variados conceptos del entendimiento bajo el menor número posible de principios.
¿Cuál es la condición incondicionada de todo conocimiento obtenido por experiencia interna? El alma es la condición incondicionada de todos los fenómenos cognoscibles por experiencia interna. El mundo, considerado como universo, es la condición incondicionada de la experiencia externa. Dios es la condición de posibilidad de todo fenómeno, es la condición absoluta de posibilidad de todo. Pero alma, mundo y Dios son noúmenos, no puedo conocerlos, aunque sí puedo pensarlos.
No entro en contradicción si los pienso, pero si pretendo conocerlos como fenómenos sí lo hago. Por tanto las tres sustancias cartesianas son incognoscibles.
Cuando alguien afirma conocimiento del alma incurre en paralogismos. (B 407 adelante). Estos paralogismos son falacias, argumentos aparentemente válidos y bien construidos en forma silogística:
El alma es sustancia
El alma es simple
El alma es persona
Es alma es espiritual y la existencia de cualquier objeto externo es dudosa
¿Por qué son paralogismos? Porque se intentan aplicar categorías a algo que no es un fenómeno.
Cuando intento conocer el mundo como el principio explicativo de todo fenómeno incurro en antinomias. Éstas son afirmaciones en las que he posible demostrar cada una de ellas con fuerza probatoria, pero también su contraria con la misma fuerza.
El universo tiene límite en espacio y tiempo.
El universo no tiene límite en espacio y tiempo.
Puedo probar ambas cosas. También puedo demostrar que el mundo está compuesto de elementos simples o que no, que es infinitamente divisible.
¿Qué pasa cuando se intenta conocer a Dios? Que no hay manera de demostrar su existencia. Se dedica a analizar las pruebas a prior y a posteriori (basada en el principio de causa-efecto).
Concibiendo a Dios como causa primera aplicamos categorías a un noúmeno, las categorías solo se usan para unificar experiencias (y no tenemos experiencia de Dios.
El argumento ontológico (San Anselmo, Descartes) es incorrecto porque “ser” no es un predicado real, decir “Dios es” no es añadir nada a decir “Dios”. El ser es una categoría del entendimiento, una estructura vacía que tiene que ser llenado con los datos provenientes de la experiencia.
Conocer en Kant siempre implica una síntesis entre algo que me viene dado y algo que el sujeto del conocimiento pone. La existencia es una categoría que el sujeto pone, no es un predicado real.

RAZÓN PRÁCTICA

Kant llama ideas trascendentales a “alma”, “mundo” y “Dios”. Convierte a éstas en el fundamento de la acción práctica, moral. Como objetos pretendidos en su conocimiento por la razón son imposibles, jamás podrá haber ciencia de éstos, pues conocer implica síntesis, y estas ideas nunca se me dan en la experiencia.
El lugar de la metafísica no está en el campo de la ciencia, sino en el terreno de la moral. No tendría sentido la acción moral sin el alma, el mundo y Dios. Se convierten en el fundamento que le da sentido a la acción moral.
El punto de partida, el factum del terreno práctico es que tenemos conciencia de la ley moral. Todo hombre tiene conciencia del deber moral, universalmente. Esta conciencia, sin libertad en el mundo, no tiene sentido.
El mundo es una idea trascendental. Todo lo que ocurre fenoménicamente en el mundo está determinado (es causado), pero si no hay libertad en el mundo qué sentido tiene que yo me plantee hacer o no algo; más allá del conocimiento de los fenómenos que nos lleva al determinismo.
Uno de los paralogismos de la razón pura, la inmortalidad del alma (debido a que es simple). Pero moralmente tiene sentido para perfeccionarnos, pues no tendría sentido perfeccionarse moralmente (actuar por deber) si la perfección acaba a la hora de morir, pues el que actúa por deber estaría en desventaja con los demás. Tendré que postular un alma inmortal para que el deber moral tenga sentido. Aquí es posible ver que Kant es un Ilustrado, cuyo concepto básico es de progreso indefinido.

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16 enero, 2013 · 9:04

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